Ist die Unterscheidung von reinen und unreinen Tieren in 3. Mose 11 noch relevant?

von

Ger­hard F. Hasel ^†

(Über­set­zung: Hel­ga Schu­len­burg)

Einführung

Ist die Unter­schei­dung von rei­nen und unrei­nen Tie­ren, die in 3. Mo 11, 2–23, 41–45 und in 5. Mo 14, 3–20 (1) gemacht wird, heu­te noch von Bedeu­tung.” Die Mehr­zahl der Chris­ten und sogar bestimm­te Grup­pen von Juden beach­ten die­se Unter­schei­dun­gen in ihren Ess­ge­wohn­hei­ten nicht mehr. Eini­ge behaup­ten, das Fest­hal­ten an den bibli­schen Spei­se­vor­schrif­ten sei eine Inkon­se­quenz von Sei­ten prak­ti­zie­ren­der Chris­ten, die auf das Hal­ten des Zere­mo­ni­al­ge­set­zes gegrün­det sei; ein Gesetz, das in Chris­tus Erfül­lung gefun­den habe und für Chris­ten nicht bin­dend sei. Die­ses The­ma wirft die wesent­li­che Fra­ge auf, ob die Spei­se­vor­schrif­ten in 3. Mo 11 und 5. Mo 14 außer­halb des Rah­mens des alt­tes­ta­ment­li­chen Zere­mo­ni­al- und Ritu­al­ge­set­zes ste­hen. Sind die­se Spei­se­vor­schrif­ten Teil eines uni­ver­sa­len bibli­schen Geset­zes und “mora­li­scher Impe­ra­ti­ve”, (2) die für bibel­gläu­bi­ge Men­schen heu­te immer noch gül­tig sind? Die­se Fra­gen stel­len gro­ße Pro­ble­me dar, die hin­sicht­lich der Unter­schei­dung zwi­schen rei­nen und unrei­nen Tie­ren und ihrer Bedeu­tung für die heu­ti­ge diä­te­ti­sche Pra­xis beach­tet wer­den müs­sen.

Die meis­ten moder­nen Kom­men­ta­to­ren und Exege­ten inter­pre­tie­ren die Unter­schei­dung von rein und unrein als ritu­ell, kul­tisch und im Wesen zere­mo­ni­ell, d. h. die Unter­schei­dung von rein und unrein ist Teil des israe­li­ti­schen Kul­tus und gehört zum so genann­ten Zere­mo­ni­al­ge­setz. Die­se Inter­pre­ta­ti­on fand über die Jahr­hun­der­te hin­weg die größ­te, wenn auch nicht die vol­le Unter­stüt­zung in der christ­li­chen Kir­che. Wir müs­sen dar­an erin­nert wer­den, dass in den ers­ten Jahr­hun­der­ten der Chris­ten­heit dem The­ma der rei­nen und unrei­nen Tie­re inner­halb des grö­ße­ren Kon­tex­tes der Rei­ni­gungs­ge­set­ze gro­ße Beach­tung geschenkt wur­de. (3) So hat z. B. die Ost­kir­che im All­ge­mei­nen die Geset­ze über Unrein­heit jahr­hun­der­te­lang unter­stützt. Dies macht deut­lich, dass es nicht so leicht ist, eine im Pen­ta­teuch gege­be­ne Vor­schrift dem Zere­mo­ni­al­ge­setz zuzu­ord­nen, wie eini­ge vor­schla­gen und mei­nen, dass damit das Pro­blem gelöst sei.

Die häu­fi­ge Ver­knüp­fung bibli­scher Vor­schrif­ten in Bezug auf Spei­se­fra­gen in 3. Mo 11 und 5. Mo 14 mit dem Zere­mo­ni­al­ge­setz stellt eini­ge der grund­le­gends­ten Fra­gen bezüg­lich bibli­scher Aus­le­gung. Der wesent­li­che Kern ist die Fra­ge: Ist die Wei­sung in 3. Mo 11 hin­sicht­lich der diä­te­ti­schen Unter­schei­dung von rei­nen und unrei­nen Tie­ren Ergeb­nis der “Spei­se­ge­set­ze des Pen­ta­teuch durch die Pries­ter ver­kün­det,” (4) und daher auf das alte Isra­el, sei­ne Kult­vor­schrif­ten und Zere­mo­ni­al­ge­set­ze beschränkt! (5) Oder ist es eine gött­li­che Vor­schrift, die zu dem gehört, was man als “uni­ver­sa­les Gesetz” bezeich­nen kann, näm­lich ein Gesetz, das nicht zeit­lich begrenzt und auf ein bestimm­tes Volk beschränkt ist, son­dern das für alle Zei­ten und an allen Orten Gül­tig­keit hat? Wenn letz­te­res der Fall ist und es mit bibli­schen Grund­la­gen nach­ge­wie­sen wer­den kann, dann wird die Unter­schei­dung zwi­schen rei­nen und unrei­nen Tie­ren blei­ben­de Bedeu­tung für heu­ti­ge Bibel­gläu­bi­ge haben!

Auf die­se kurz zusam­men gefass­ten Fra­ge­stel­lun­gen gegrün­det, wird es das Anlie­gen die­ser Aus­ar­bei­tung sein, fol­gen­de Punk­te zu behan­deln.

1. Gehö­rt die Unter­schei­dung von reinen/unreinen Tie­ren in 3. Mo, 11 zu der rein/­un­rein- Unter­schei­dung im all­ge­mei­nen Zere­mo­ni­al­ge­setz, wie es so weit ver­brei­tet vor­ge­schla­gen wird?
2. Was offen­bart die Plat­zie­rung der rein/­un­rein-Unter­schei­dung von Tie­ren in 3. Mo 11 über ihre Bedeu­tung inner­halb des Kon­tex­tes im 3. Buch Mose!
3. Wie die­nen die Ver­glei­che und Kon­tras­te der beim Spei­se­ge­setz in 3. Mo 11 benutz­ten spe­zi­el­len Spra­che als ent­schei­den­de Punk­te, um zu demons­trie­ren, dass die rein/­un­rein-Unter­schei­dung in Bezug auf Tie­re zum uni­ver­sa­len Gesetz gehört?
4. Wel­che ande­ren inter­nen Indi­ka­to­ren wer­den durch eine kon­zep­tio­nel­le Ver­knüp­fung des Spei­se­ge­set­zes in 3. Mo 11 mit ande­ren Tei­len des Alten Tes­ta­ments sicht­bar gemacht, die anschei­nend ver­deut­li­chen, dass 3. Mo, 11 kein Teil des zere­mo­ni­el­len ritu­el­len Geset­zes ist, son­dern heu­te noch zum gül­ti­gen uni­ver­sa­len Gesetz gehört?
5. Wel­che ratio­na­le Grund­la­ge lie­fert 3. Mo 11 für das Spei­se­ge­setz in Bezie­hung zu sei­nem grö­ße­ren bibli­schen Kon­text und wie zeigt dies sei­ne fort­dau­ern­de Bedeu­tung für heu­ti­ge Bibel­gläu­bi­ge auf?

Zwei Arten von rein/unrein-Unterscheidungen

Grund­la­ge für jede Dis­kus­si­on über die Unter­schei­dung von rein/unrein ist die Tat­sa­che, dass das Alte Tes­ta­ment zwei klar defi­nier­te Arten von Unrein­heit kennt. Die eine Art von Unrein­heit ist per­ma­nent (blei­bend), nicht ritu­ell, nicht kul­tisch und nicht zere­mo­ni­ell im Wesen und Zweck; die ande­re Art ist ein­deu­tig ritu­ell, kul­tisch und zere­mo­ni­ell im Wesen und Zweck und in der Gestal­tung.

Im Fall der ers­ten Art von Unrein­heit, die nicht zere­mo­ni­ell ist, ist die Unrein­heit per­ma­nen­ter Natur und des­halb kann sie kei­ne Hand­lung, kein Ritu­al oder Han­deln auf­he­ben. Die ande­re Art von Unrein­heit, die zere­mo­ni­el­ler Natur ist, ist klar und deut­lich eine Unrein­heit, für die eine Art ritu­el­le oder kul­ti­sche Hand­lung vor­ge­schrie­ben ist, weil sie eine Besei­ti­gung, eine Auf­he­bung erfor­dert. Es ist eine anhaf­ten­de oder erwor­be­ne Unrein­heit durch irgend­je­mand oder irgend­et­was, das vor­her ritu­ell und kul­tisch gese­hen rein war. Die ritu­el­le, kul­ti­sche Unrein­heit ist zeit­li­cher Natur und die Per­son oder die Sache, die unrein gewor­den ist, benö­tigt eine Rei­ni­gung. Zu die­ser wich­ti­gen Unter­schei­dung zwi­schen per­ma­nen­ter, nicht kul­ti­scher, nich­tri­tu­el­ler, nicht-zere­mo­ni­el­ler Unrein­heit und zeit­li­cher, kul­ti­scher, ritu­el­ler, zere­mo­ni­el­ler Unrein­heit wer­den wir gleich zurück­keh­ren. (6)

Es muss beach­tet wer­den, dass es im 3. Buch Mose Tei­le gibt, die außer­halb des Rah­mens ritueller/kultischer Ver­ord­nun­gen ste­hen, wie der größ­te Teil von 3. Mose 17–18 und 26- 27. (7) Das 3. Buch Mose ent­hält bei­des: zeremonielle/rituelle und mora­lisch-uni­ver­sel­le Geset­ze! Die Annah­me, dass alles Mate­ri­al im 3. Buch Mose zere­mo­ni­el­ler Natur sei, kann kaum auf­recht­erhal­ten wer­den.

Wie in der nach­fol­gen­den Dis­kus­si­on gezeigt wird, han­delt es sich in 3. Mo 11–15 um eine neue The­men­grup­pe, inner­halb die­ses Buches; 3. Mo 11, 2–23 steht am Anfang die­ser grö­ße­ren The­men­grup­pe, die sich mit ver­schie­de­nen rei­nen und unrei­nen Din­gen befasst, die nicht alle auto­ma­tisch ritueller/kultischer Natur sind. Dies mahnt den gewis­sen­haft Stu­die­ren­den, in Bezug auf Unter­schei­dun­gen in Sachen rein und unrein, mit Fein­ge­fühl zu reagie­ren. Fein­ge­fühl in Bezug auf die­se Unter­schei­dun­gen ist wesent­lich und erfor­dert gründ­li­ches Abwä­gen.

Am Anfang des vor­her­ge­hen­den Abschnitts ist bereits fest­ge­stellt wor­den, dass es zwei Arten von rein/­un­rein-Unter­schei­dun­gen gibt. (8) Die­se Unter­schei­dun­gen sind grund­le­gend für jeg­li­ches Ver­ständ­nis von Rein­heit und Unrein­heit in der Bibel. (9) Auf­grund des gesam­ten bibli­schen Zeug­nis­ses muss als ers­tes ange­nom­men wer­den, dass es eine gene­rel­le Rein­heit gibt, die allen Men­schen, den meis­ten Tie­ren und allen Din­gen eigen ist. Unter gewis­sen Umstän­den kann das, was an sich rein ist, Unrein­heit anneh­men und so unrein wer­den. Die erwor­be­ne Unrein­heit ent­steht durch Kon­tak­te mit Leich­na­men (3. Mo 11, 29–40; 4. Mo 19, 11–17), kör­per­li­che Aus­flüs­se (3. Mo 15, 2–28) und mensch­li­che Haut­krank­hei­ten, gewöhn­lich als Aus­satz bezeich­net (3. Mo 13–14) usw. (10) Die­se erwor­be­ne Unrein­heit ist kul­tisch oder zere­mo­ni­el­len Art in dem Sin­ne, dass sie einer Sache anhaf­tet, die vor­her rein war; sie macht das, was rein war, unrein.

Die so erwor­be­ne Unrein­heit erfor­dert des­halb eine Besei­ti­gung durch eine gewis­se ritu­el­le Vor­schrift, die von Gott bestimmt wur­de. Im Fall von Aus­satz gab es ein wohl­durch­dach­tes Rei­ni­gungs­ri­tu­al, das Waschen und/oder Baden und Opfer­dar­brin­gun­gen ein­schloss (3. Mo 14, 1–32). Im Fall erwor­be­ner Unrein­heit, die durch Berüh­rung eines Leich­nams ent­stand, gab es das Waschen der Klei­der und das War­ten bis zum Abend (3. Mo 11, 24–28, 38–39). Die erwor­be­ne Unrein­heit durch Berüh­rung eines Leich­nams dau­er­te sie­ben Tage (4. Mo 19, 11). Um von die­ser erwor­be­nen Unrein­heit rein zu wer­den, muss­te sich die befleck­te oder unrei­ne Per­son mit der Asche einer beson­ders zube­rei­te­ten roten Kuh und mit flie­ßen­dem Was­ser aus einem Gefäß rei­ni­gen (4. Mo 19, 1–19). Ande­re Vor­schrif­ten für die Besei­ti­gung anhaf­ten­der oder erwor­be­ner Unrein­heit kön­nen leicht über die­se hier zitier­ten Bei­spie­le hin­aus auf­ge­lis­tet wer­den.

Die Bei­spie­le erworbener/anhaftender Unrein­heit, auf die wir hin­ge­wie­sen haben, ver­an­schau­li­chen zur Genü­ge, dass erwor­be­ne Unrein­hei­ten gewis­se ritu­el­le oder kul­ti­sche Hand­lun­gen erfor­dern oder eine Kom­bi­na­ti­on von Handlung(en) und Zeit, durch die erworbene/anhaftende Unrein­heit zere­mo­ni­ell besei­tigt und Rein­heit wie­der­her­ge­stellt wer­den kann. Die­se Art erwor­be­ner Unrein­heit ist ritu­el­ler und kul­ti­scher Natur und Teil des­sen, was als “Zere­mo­ni­al­ge­setz” bezeich­net wird. Für ihre Besei­ti­gung ist eine ritu­el­le Zere­mo­nie erfor­der­lich. Die gött­li­che Vor­schrift mit ihrer ritu­el­len und kul­ti­schen Absicht und Gestal­tung ist Teil des Zere­mo­ni­al­ge­set­zes.

1. Wir wol­len nun die ande­re Art von Unrein­heit, die nicht erwor­ben und des­halb nicht ritu­ell oder zere­mo­ni­ell ist, im Detail unter­su­chen. (11) Die­se Unrein­heit ist nur bestimm­ten Tie­ren eigen oder ist ererbt. Die­se Tier­ar­ten wer­den in der Bibel “unrein” genannt. Wir wol­len noch spe­zi­fi­scher wer­den. Die unrei­nen Tie­re in 3. Mo 11, 2–23 sind nicht unrein wegen einer erworbenen/anhaftenden Unrein­heit. Sie sind nicht durch den Kon­takt mit etwas Unrei­nem unrein gewor­den, so wie es für die erwor­be­ne Unrein­heit kenn­zeich­nend ist, die im Wesen zere­mo­ni­el­ler Natur ist. Sie sind als sol­che unrein. Sie wer­den von Gott als “unrein” (tame’) und/oder “ver­ab­scheu­ens­wert” (she­qets) erklärt. (12) In die­sem Sin­ne kön­nen wir von einer erklär­ten Unrein­heit spre­chen. Die durch Gott fest­ge­leg­te und erklär­te Unrein­heit spielt nur hin­sicht­lich der Tie­re eine Rol­le, die als Spei­se unak­zep­ta­bel sind, sonst aber in kei­ner Wei­se.
2. Eine zwei­te Beob­ach­tung ist von glei­cher Wich­tig­keit. Die ange­bo­re­ne und ererb­te oder fest­ge­leg­te und erklär­te Unrein­heit ist eine Unrein­heit, die nie durch eine ritu­el­le oder kul­ti­sche Hand­lung besei­tigt wer­den kann, wie sie im Zere­mo­ni­al­ge­setz typisch ist. Sie wird nie­mals durch Zeit oder die Kom­bi­na­ti­on mit einer kul­ti­schen Hand­lung, d. h. durch Ritua­le und Zeit besei­tigt, wie im Fal­le der rituellen/kultischen Unrein­heit, die einer Sache anhaf­tet, die ursprüng­lich rein war. Mit ande­ren Wor­ten: Es gibt kei­ne Mög­lich­keit, ange­bo­re­ne und nicht­er­wor­be­ne Unrein­heit durch Kochen, Waschen, Opfer, Beach­ten von Zeit­span­nen oder durch sons­ti­ge Aspek­te zu besei­ti­gen. Weder eine die­ser Hand­lun­gen noch eine Kom­bi­na­ti­on der­sel­ben machen ein unrei­nes Tier rein. Dies macht deut­lich, dass die Unrein­heit unrei­ner Tie­re ande­ren Ursprungs ist und einem ande­ren Zweck dient im Ver­gleich zu dem, was im Zere­mo­ni­al­ge­setz kul­tisch und ritu­ell unrein ist. Die ritu­el­le und kul­ti­sche Unrein­heit wird durch jemand oder etwas erwor­ben, der/das vor­her nicht unrein war und bedarf des­halb einer gewis­sen ange­mes­se­nen rituellen/kultischen Hand­lung, um den vor­he­ri­gen rei­nen Sta­tus wie­der­zu­er­lan­gen. Im Gegen­satz dazu ist ange­bo­re­ne oder ererb­te Unrein­heit per­ma­nent und nicht zu besei­ti­gen. Sie bedarf kei­ner zere­mo­ni­el­len, rei­ni­gen­den Hand­lung; falls eine sol­che durch­ge­führt wür­de, wür­de die­se den Sta­tus der unrei­nen Tie­re nicht ver­än­dern. Unrei­ne Tie­re sind unrein und blei­ben unrein. Die Unrein­heit der Tie­re, in Bezug auf deren Ver­zehr, ist die Ord­nung gött­li­cher Zuwei­sung.
3. Eine drit­te Beob­ach­tung, hin­sicht­lich der nicht­er­wor­be­nen Unrein­heit von Tie­ren in 3. Mo 11, ist ange­bracht. Die ererb­te Unrein­heit in leben­den Tie­ren kann nicht auf jene über­tra­gen wer­den, die mit unrei­nen Tie­ren in Kon­takt kom­men. (13) Die Nicht­über­trag­bar­keit der ererb­ten Unrein­heit macht deut­lich, dass die­se Unrein­heit von ande­rer Natur ist als die zere­mo­ni­el­le, ritu­el­le und kul­ti­sche Unrein­heit, die über­trag­bar ist. Die­se Tat­sa­che unter­schei­det sich von gewis­sen ande­ren alten Kul­tu­ren bei den israe­li­ti­schen Nach­barn. (14) In Isra­el ver­ur­sach­te nur der Kada­ver toter Tie­re, ganz gleich, ob rein oder unrein, Unrein­heit bei einem Kon­takt; aber kein leben­des Tier, ob rein oder unrein, ver­ur­sacht Unrein­heit bei Men­schen. Wäre die Unrein­heit leben­der Tie­re kul­ti­scher oder ritu­el­ler Natur, dann müss­te es eine kul­ti­sche oder ritu­el­le Über­tra­gung der Unrein­heit auf Per­so­nen oder Sachen geben, die in Kon­takt mit sol­chen Tie­ren kom­men. Dies ist aber nicht der Fall. Des­halb besteht kein Bedarf für eine Vor­schrift zur Besei­ti­gung der Verunreinigung/Unreinheit, ver­ur­sacht durch leben­de, unrei­ne Tie­re. Kurz gesagt, die Nicht­über­trag­bar­keit der Unrein­heit von leben­den, unrei­nen Tie­ren scheint deut­lich zu machen, dass die Unrein­heit von Tie­ren ande­rer Art hier ande­ren Typs ist als die ritu­el­le, zere­mo­ni­el­le Unrein­heit, d. h. sie ist nicht kul­tisch und nicht ritu­ell im Ver­gleich zu irgend­ei­ner erwor­be­nen ritu­el­len, kul­ti­schen Unrein­heit an ande­rer Stel­le im alt­tes­ta­ment­li­chen Zere­mo­ni­al­ge­setz.

Ange­sichts die­ser Unter­schei­dun­gen kön­nen fol­gen­de Schluss­fol­ge­run­gen gezo­gen wer­den:

1. Es gibt eine rituelle/kultische Unrein­heit, die erwor­ben ist und eine Besei­ti­gung durch ein bestimm­tes Ritu­al erfor­dert (mit oder ohne Zeit­fak­tor), so wie es im Zere­mo­ni­al­ge­setz vor­ge­schrie­ben ist.
2. Es gibt im Gegen­satz dazu auch eine nicht-ritu­el­le, nicht-kul­ti­sche Unrein­heit, die erwor­ben d. h. jenen Geschöp­fen ange­bo­ren und inne­woh­nend ist, die als unrein fest­ge­legt und erklärt sind; die­se Unrein­heit ist in ihrem Wesen und Zweck nicht-zere­mo­ni­ell.
3. Die ererb­te Unrein­heit kann nicht besei­tigt wer­den. Sie ist per­ma­nent. Für ihre Besei­ti­gung ist kei­ne Hand­lung und auch kein Ritu­al vor­ge­se­hen, da sie ande­ren Ursprungs und ande­rer Natur ist und einem ande­ren Zweck dient.
4. Die nicht-ritu­el­le, nicht-kul­ti­sche Unrein­heit eines leben­den Tie­res ver­un­rei­nigt nicht und ver­ur­sacht weder kul­ti­sche noch ande­re Unrein­hei­ten; dies weist erneut dar­auf hin, dass sie von nicht-kul­ti­scher Natur ist und damit ist sie kein Teil des Zere­mo­ni­al­ge­set­zes. Auf der Grund­la­ge die­ser Erkennt­nis kön­nen wir fest­hal­ten, dass die ange­bo­re­ne und ererb­te oder fest­ge­leg­te und erklär­te Unrein­heit sowohl ande­ren Ursprungs ist als auch eine ande­re Natur besitzt und einen ande­ren Zweck ver­folgt als die erwor­be­ne, ritu­el­le, zere­mo­ni­el­le Unrein­heit. Bei­de sind von ihrem Ursprung, von ihrem Zweck und ihrer Art her radi­kal ver­schie­den. Sie kön­nen nicht gleich­ge­setzt wer­den. Jede hat ihre eige­ne Bestim­mung und ihre Bedeu­tung. Jede von ihnen hat eine ande­re Funk­ti­on.

Die nicht-zeremonielle Unterscheidung von rein/unrein in 3, Mose 11 innerhalb ihres Kontextes

Die Anord­nung der Beleh­rung über reine/unreine Tie­re inner­halb des Kon­tex­tes des 3. Buches Mose ist von ent­schei­den­der Wich­tig­keit für ihre Bedeu­tung und ihren Zweck. Das 3. Buch Mose besitzt all­ge­mein aner­kann­te gro­ße The­men­grup­pen: 3. Mo 1–7 ent­hält die gött­li­chen Vor­schrif­ten in Bezug auf das Opfer; 3. Mo 8–10 ent­hält Anwei­sun­gen bezüg­lich der Pries­ter; 3. Mo 11–15 behan­delt rein und unrein; 3. Mo 16 kon­zen­triert sich auf den gro­ßen Ver­söh­nungs­tag, den Tag der Rei­ni­gung des Hei­lig­tums; 3. Mo 17- 27 ent­hält nicht-ritu­el­le und ritu­el­le Geset­ze mit ver­schie­de­nen Ermahnungen.(15)

Es ist nicht unse­re Absicht, die struk­tu­rel­le Form des 3. Buches Mose zu stu­die­ren. Das wäre viel zu kom­plex und umfang­reich. (16) Wir wer­den ver­su­chen, unse­re Beob­ach­tun­gen auf den unmit­tel­ba­ren Kon­text des Spei­se­ge­set­zes zu begren­zen.

Fra­ge: Wur­de das Spei­se­ge­setz in 3. Mo 11 in die­sen grö­ße­ren Rah­men der all­ge­mei­nen Instruk­ti­on  über  rein  und  unrein  im  3.  Buch  Mose  plat­ziert,  weil  die­se  Vor­schrift  ritueller/kultischer und des­halb zere­mo­ni­el­ler Natur ist? Die­se Fra­ge ist berech­tigt, weil gesagt wur­de, dass “es unge­wiss ist, ob die Wor­te ‘rein/unrein’, wie sie in die­sem Kapi­tel ange­wen­det wer­den, eine ritu­el­le oder reli­giö­se Grund­la­ge besit­zen, oder ob sie hygie­ni­sche Bedeu­tung haben.” (17)

Ange­sichts die­ser Unsi­cher­heit stellt sich fol­gen­de Fra­ge: Was ist die Grund­la­ge des Spei­se­ge­set­zes in 3. Mo 11? Ist sie im Ansatz und Wesen her ritu­ell und zere­mo­ni­ell oder reli­gi­ös uni­ver­sal?

Wir haben wei­ter oben fest­ge­stellt, dass es einen fun­da­men­ta­len Unter­schied zwi­schen zwei Arten von Unrein­heit gibt. Die Struk­tur des 3. Buches Mose infor­miert den Bibel­le­ser bezüg­lich der nicht-ritu­el­len, nicht-zere­mo­ni­el­len rein/­un­rein-Unter­schei­dung von Tie­ren in 3. Mo 11 inner­halb des Kon­tex­tes von 3. Mo 12–15.

Zuerst wol­len wir die lite­ra­ri­sche Struk­tur von 3. Mose 11 ana­ly­sie­ren. (18) Offen­sicht­lich besteht 3. Mo 11 aus ver­schie­de­nen The­men­grup­pen. Die fol­gen­de Ana­ly­se ver­sucht, die in die­sem Kapi­tel ent­hal­te­nen The­men­grup­pen auf­zu­zei­gen. Wir wer­den vier­ecki­ge Klam­mern benut­zen, um die lite­ra­ri­sche Haupt­struk­tur, in dem wohl­be­kann­ten chi­as­ti­schen A‑B-A-Modell auf­zu­zei­gen, das in die­sem Kapi­tel vor­ban­den ist:
 

A. Ein­füh­rung: Vers 1 B. [A] Rei­ne und unrei­ne Tie­re, Ver­se 2–23	1. Land­tie­re, Ver­se 2–23 a. [a] Vor­schrift für zum Essen frei­ge­ge­be­ne Land­tie­re, Ver­se 2–3a b. [b] Vor­schrift für nicht zum Essen frei­ge­ge­be­ne Land­tie­re, Ver­se 4–8 2. Was­ser­tie­re, Ver­se 9–12 a. [a] Vor­schrift für zum Essen frei­ge­ge­be­ne Was­ser­tie­re, Vers 9 b. [b] Vor­schrift für nicht zum Essen frei­ge­ge­be­ne Was­ser­tie­re, Ver­se 10–12 3. Luft­tie­re, Ver­se 13–23 a. Vor­schrift für nicht zum Essen frei­ge­ge­be­ne Vogel, Ver­se 13–19 b. Vor­schrift für geflü­gel­te Insek­ten, Ver­se 20–23 1) [a] nicht zum Essen frei­ge­ge­be­ne geflü­gel­te Insek­ten, V.20 2) [b] zum Essen frei­ge­ge­be­ne geflü­gel­te Insek­ten, V. 21–22 3) [a] nicht zum Essen frei­ge­ge­be­ne geflü­gel­te Insek­ten, V. 23
C. [B] Erwor­be­ne Unrein­heit durch Kon­takt mit oder Tra­gen von Kada­vern, Ver­se 24–40	1. Erwor­be­ne Unrein­heit durch Berüh­rung oder Tra­gen von toten Land­tie­ren und ihre Besei­ti­gung, Ver­se 24–28 2. Erwor­be­ne Unrein­heit durch Berüh­rung von oder Kon­takt mit toten Kriech­tie­ren und ihre Besei­ti­gung, Ver­se 29–38 3. Erwor­be­ne Unrein­heit durch Berüh­rung oder Tra­gen von toten ess­ba­ren Tie­ren und ihre Besei­ti­gung, Ver­se 39–40
D. [A’] Unrei­ne krie­chen­de Tie­re und Dar­le­gung des Grund­ge­dan­kens, Ver­se 41–45	1. Vor­schrift für nicht zum Essen frei­ge­ge­be­ne krie­chen­de Tie­re, Vers 41 2. Vor­schrift für nicht zum Essen frei­ge­ge­be­ne klei­ne Land­tie­re, Vers 42 3. Vor­schrift hin­sicht­lich erwor­be­ner Unrein­heit von nicht zum Essen frei­ge­ge­be­nen krie­chen­den Tie­ren, Vers 43 4. Grund­prin­zip: Seid hei­lig, denn Ich bin hei­lig, Ver­se 44–45
E. Schluss, Ver­se 46–47	1. Gesetz der leben­den gro­ßen Tie­re, Vogel, Was­ser­tie­re und krie­chen­den Tie­re. (Vers 46) 2. Unter­schei­dung von [A] Unrei­nem und [B] Rei­nem, [B] zum Essen Frei­ge­ge­be­nem und [A] nicht zum Essen Frei­ge­ge­be­nem, Vers 47

Die lite­ra­ri­sche Struk­tur (19) von 3. Mo 11 macht deut­lich, dass es neben dem äuße­ren Rah­men der Ein­füh­rung (Vers 1) und dem Schluss (Ver­se 46–47) drei gro­ße The­men­be­rei­che gibt, die anschei­nend die chi­as­ti­sche Struk­tur A‑B-A besit­zen, die aus vie­len Tei­len des Alten Tes­ta­ments und alter nah­öst­li­cher Lite­ra­tur bekannt ist.

Teil A in dem Chi­as­mus setzt sich aus den Ver­sen 2–23 zusam­men. Er befasst sich mit rei­nen und unrei­nen Tie­ren und wel­che die­ser Tie­re zum Essen frei­ge­ge­ben sind (Ver­se 2–23). Wie schon vor­her erwähnt, ist die Unrein­heit der unrei­nen Tie­re nicht anste­ckend und des­halb von ande­rer Art als ver­gleichs­wei­se die Unrein­heit, die erwor­ben ist und Per­so­nen oder Din­gen anhaf­tet.

Teil B im Chi­as­mus besteht aus den Ver­sen 24–40. Die­se Ein­heit, die zwi­schen die ande­ren Tei­le (Ver­se 2–23 und 41–45) ein­ge­fügt ist, behan­delt das The­ma der erwor­be­nen, ritu­el­len Unrein­heit von toten Tie­ren, d. h. von Tier­ka­da­vern, und wie Rein­heit wie­der­erlangt wer­den kann. Sie macht deut­lich, dass ein rei­nes Tier, das getö­tet wur­de, um als Nah­rung zu die­nen, dem­je­ni­gen, der es isst oder Kon­takt mit ihm hat, kei­ne Unrein­heit ver­mit­telt. Sie bestä­tigt, dass eine Per­son oder ein Gegen­stand, die/der mit dem Kada­ver eines Tie­res, das auf­grund natür­li­cher Ursa­chen gestor­ben ist, in Kon­takt gekom­men ist, unrein wird, ganz gleich, ob es erb­lich unrein war oder nicht. Es wer­den Regeln vor­ge­schrie­ben, wie die­se von Geburt an erwor­be­ne Unrein­heit im hebräi­schen Zere­mo­ni­al­sys­tem besei­tigt wer­den kann. (20)

Teil B scheint aus meh­re­ren Grün­den in die Mit­te des Chi­as­mus gesetzt wor­den zu sein:

1. Er ist hier wegen des Stich­wort-Prin­zips von “Kada­ver” ange­sie­delt (Ver­se 8. 11, 24, 25 etc.)
2. Es wird hier der Unter­schied zwi­schen nicht-kul­ti­scher, nicht-zere­mo­ni­el­ler Unrein­heit und ritueller/kultischer, zere­mo­ni­el­ler Unrein­heit erklärt.
3. Das Pro­blem der Unter­schei­dung wird hier ange­spro­chen. Tie­re, die für Nah­rungs­zwe­cke getö­tet wer­den, ver­un­rei­ni­gen den Men­schen nicht. Tie­re, die auf natür­li­che Wei­se ster­ben, ver­ur­sa­chen dann Unrein­heit, wenn sie berührt wer­den.
4. Die Bedeu­tung der Hei­lig­keit von bei­den wird hier auf­ge­zeigt.

Teil A’ umfasst die Ver­se 41–45. Er ist der drit­te Teil des Chi­as­mus und kehrt zum The­ma unrei­ner Tie­re, die nicht geges­sen wer­den sol­len, zurück. Eine Kate­go­rie von Tie­ren wur­de in der vor­aus­ge­gan­ge­nen Taxo­no­mie (Ver­se 2–23) nicht berück­sich­tigt. Die ers­te Haupt­grup­pe von “Tie­ren” (chay­yah) in den Ver­sen 2–11 besteht aus gro­ßen Land-“Tieren” (behe­mah), die zwei­te umfasst Was­ser­tie­re (Ver­se 9–12) und die drit­te betrifft die geflü­gel­ten Tie­re (Ver­se 13–23). Die Grup­pe, die in die­ser Taxo­no­mie der Tie­re fehlt, sind die klei­nen Land­tie­re, die auf dem Bauch krie­chen, klei­ne Vier­füß­ler und viel­fü­ßi­ge Tie­re. Mit die­ser Grup­pe befasst sich jetzt die­ser drit­te Abschnitt.

Kurz gesagt: Die Tei­le A und A’ beschäf­ti­gen sich mit der uni­ver­sa­len Geset­zes­an­ge­le­gen­heit; in die­sem Fall ist es das Spei­se­ge­setz. Sie behan­deln die nicht­er­wor­be­ne Unrein­heit, wäh­rend sich Teil B des Chi­as­mus mit der erwor­be­nen, rituellen/kultischen Unrein­heit eines zere­mo­ni­el­len Typs befasst; die­se wird erkenn­bar, wenn jemand den Kada­ver eines Tie­res berührt, das eines natür­li­chen Todes gestor­ben ist. Teil B ist hier wegen des Stich­wort-Prin­zips und der benö­tig­ten Defi­ni­ti­on ein­ge­fügt, wel­che Art von Kada­ver ritu­ell ver­un­rei­nigt, näm­lich der eines Tie­res, das eines natür­li­chen Todes gestor­ben ist und nicht eines, das geschlach­tet wur­de, um als Nah­rung zu die­nen. Mit ande­ren Wor­ten: Ein Tier, das für Nah­rungs­zwe­cke getö­tet wird und das Fleisch die­ses Tie­res, das als Nah­rung ver­zehrt wird, ver­un­rei­nigt weder ritu­ell noch zere­mo­ni­ell. Die­se mitt­le­re Abtei­lung, Teil B im Chi­as­mus, sorgt des­halb für eine wich­ti­ge Klar­stel­lung in Bezug auf die Fra­ge, ob jedes tote Tier ver­un­rei­nigt. Die Ant­wort ist ein­deu­tig: Nur das Tier, dass eines  natür­li­chen Todes stirbt, ver­un­rei­nigt zere­mo­ni­ell.

Nach­dem wir die unmit­tel­ba­ren kon­tex­tu­el­len Bezie­hun­gen in Betracht gezo­gen haben, müs­sen wir in den grö­ße­ren Kon­text ein­drin­gen und unter­su­chen, wes­halb der Autor des 3. Buches Mose das The­ma der rei­nen und unrei­nen Tie­re und das Spei­se­ge­setz, ein uni­ver­sa­les Gesetz, das in einem all­ge­mei­nen Sinn gül­tig ist, an die­se Stel­le des Buches gesetzt hat.

Neben ver­schie­de­nen mög­li­chen Grün­den scheint es auch

1. lite­ra­ri­sche und kom­po­si­tio­nel­le Grün­de und
2. einen the­ma­ti­schen Grund zu geben, die offen­sicht­lich eine wich­ti­ge Rol­le spie­len. Wir wol­len die­se betrach­ten:

1. Die lite­ra­ri­schen und kom­po­si­tio­nel­len Grün­de schei­nen in zwei Aspek­ten offen­kun­dig zu sein. Der ers­te Aspekt liegt in der Tat­sa­che, dass der gan­ze drit­te Teil des 3. Buches Mose, näm­lich die Kapi­tel 11–15, in einer gene­rel­len Wei­se das The­ma Unreinheit/Reinheit (21) behan­delt, ein­schließ­lich der nicht erwor­be­nen und nicht über­trag­ba­ren als auch der erwor­be­nen und über­trag­ba­ren Unrein­heit. Des­halb ist es ganz natür­lich, sich mit bei­den Arten von Unrein­heit und Rein­heit vom Stand­punkt der kom­po­si­tio­nel­len Tech­nik und des Stof­fes her zu befas­sen.

Zusätz­lich zum Chi­as­mus A‑B-A ver­wen­det der Autor, wie bereits wei­ter oben erwähnt, einen lite­ra­ri­schen Kunst­griff, bekannt als “Stichwort”-Prinzip. Manch­mal stel­len die Bibel­schrei­ber die The­men ohne logi­sche und fol­ge­rich­ti­ge Ord­nung auf der Grund­la­ge eines “Stich­wor­tes” neben­ein­an­der. Das scheint auch hier der Fall zu sein. Am Ende der Gesetz­ge­bung, die das Hei­lig­tum betrifft, die schon in 2. Mo 25 begann und sich bis 3. Mo 10 erstreckt, (22) wer­den zwei Schlüs­sel­the­men erwähnt.

Das ers­te erscheint in 3. Mo 10, 10, näm­lich die Unter­schei­dung, “was unrein und rein ist”. Dies wird zum Haupt­the­ma von 3. Mo 11–15. Das zwei­te ist das Schlüs­sel­wort “essen”, das man nicht weni­ger als sechs­mal in 3. Mo 10, 12–19 fin­det (Ver­se 12, 13, 14, 17, 1 , 19); der Abschnitt, der direkt 3. Mo 11 vor­aus­geht. Die­se bei­den Schlüs­sel­wor­te “rein/unrein” und “essen” bedin­gen die The­men von “reinen/unreinen” Tie­ren und wel­che man von ihnen “essen” darf d. h. das Spei­se­ge­setz, dass an die­se Stel­le in 3. Mo 11 gesetzt wird. Wenn die­se Erkennt­nis von Bedeu­tung ist, dann kann man ver­ste­hen, wes­halb ein uni­ver­sa­les Gesetz in die­sen Kon­text ein­ge­fügt wer­den kann, und war­um das Spei­se­ge­setz in die­sem Kon­text nicht als zere­mo­ni­ell ver­stan­den wer­den soll­te.

Die Aner­ken­nung die­ser inne­ren lite­ra­ri­schen und kom­po­si­tio­nel­len Tech­nik scheint deut­lich zu machen, wes­halb etwas, das nicht-kul­ti­scher und nicht-zere­mo­ni­el­ler Natur ist (3. Mo 11, 2–23), einem Abschnitt vor­aus­geht und folgt (3. Mo 11, 41–45), der kul­ti­scher und zere­mo­ni­el­ler Natur ist (3. Mo 11, 24–40). Die Annah­me, dass alle Din­ge hin­sicht­lich rein/unrein unbe­dingt kul­tisch oder zere­mo­ni­ell sind, nur weil sie in einem Buch, in einem Abschnitt eines Buches oder in der Nähe kul­ti­scher Din­ge ange­sie­delt sind, scheint voll­kom­men unhalt­bar, wenn man, die kom­po­si­tio­nel­le Tech­nik ver­steht, die der Autor anwen­det.

2. Jetzt erfor­dert der the­ma­ti­sche Aspekt kur­ze Beach­tung. Das The­ma von Tie­ren, “die in sich selbst  unrein  sind”,  (23)  d.  h.  die  von  Geburt  oder  erb­lich  unrein  sind  und  als “ver­ab­scheu­ens­wert” und nicht zum Essen frei­ge­ge­ben erklärt wur­den, als auch jene, die rein und zum Essen frei­ge­ge­ben sind, wird an den Anfang des gan­zen Abschnit­tes von 3. Mo 11–15 gesetzt. Nach­dem die­ses The­ma in 3. Mo 11 abge­han­delt wor­den ist, geht der Autor zum The­ma der erwor­be­nen ritu­el­len Unrein­heit und den kul­ti­schen Ritua­len zur Besei­ti­gung die­ser erwor­be­nen Unrein­heit oder Unrei­nig­keit in den ande­ren Tei­len von 3. Mo 12–15 über. Auf die­se Wei­se bewegt sich der Autor vom The­ma der gene­rell nicht-kul­ti­schen Ange­le­gen­heit der ange­bo­re­nen Unrein­heit von Tie­ren, die nicht zum Essen frei­ge­ge­ben sind d. h. von der nicht-erwor­be­nen Unrein­heit zu einem umfas­sen­de­ren kul­ti­schen The­ma der erwor­be­nen Unrein­heit, die ritu­el­ler und zere­mo­ni­el­ler Natur ist. Der kom­po­si­tio­nel­le Über­gang von einer gene­rel­len, kur­zen Behand­lung von reinen/unreinen Tie­ren zu einer spe­zi­fi­schen und erwei­ter­ten Behand­lung ritu­el­ler, zere­mo­ni­el­ler Unrein­heit fin­det sich auch in ande­ren Tei­len des Pen­ta­teuch wie­der. Sol­che kom­po­si­tio­nel­len Über­gän­ge vom Gene­rel­len zum Spe­zi­fi­schen tre­ten auch in ande­ren Tei­len des Pen­ta­teuch zuta­ge. Der Schöp­fungs­be­richt in 1. Mo 1 z. B. zeigt das Bild der Schöp­fung von ihrer gene­rel­len, umfas­sen­den Sei­te. 1. Mo 2 ent­hält eine Beschrei­bung spe­zi­fi­scher, erwei­ter­ter Schöp­fungs­the­men, die die Erschaf­fung von Adam und Eva betref­fen und selbst vor­her nicht berühr­te Aspek­te behan­deln. Bei­de haben die Schöp­fung zum The­ma und sind den­noch in ihrer the­ma­ti­schen Beto­nung nicht iden­tisch.

Wir haben gese­hen. wie eine Rei­he von Über­le­gun­gen, bezüg­lich der nicht-zere­mo­ni­el­len Unter­schei­dung zwi­schen rein/unrein, in 3. Mo 11, 2–23, 41–45 zu erklä­ren scheint, war­um die­ser Abschnitt an die­se Stel­le des Buches plat­ziert wur­de. Die Vor­schrif­ten, die das Hei­lig­tum selbst betref­fen und in 2. Mo 25 began­nen, wer­den in 3. Mo 10 zu Ende geführt. Es ist ganz natür­lich, dass das The­ma Rein­heit und Unrein­heit nun behan­delt wer­den muss. Es ist kein Zufall, dass den bei­den “Mose und Aaron” die­se neu­en gött­li­chen Instruk­tio­nen gege­ben wur­den, wie es in 3. Mo 11, 1 (3. Mo 13, 1; 14, 33; l5, 1) berich­tet wird. Die­ser Wort­laut steht im Gegen­satz zu eini­gen vor­aus­ge­gan­ge­nen Instruk­tio­nen im 2. und 3. Buch Mose. Nie­mals vor­her hat­te Gott bei­den Füh­rern gleich­zei­tig irgend­ei­ne Anwei­sung gege­ben. Gott spricht durch bei­de Füh­rer und wen­det sich jetzt an Isra­el als Gan­zes (3. Mo 11, 2). Durch das “Stichwort”-Prinzip wer­den die The­men “rein/unrein” “essen” auf­ge­nom­men, ohne zwangs­läu­fig  den  Gesamt­in­halt  von  3.  Mo  11–15  in  einem  kul­ti­schen,  opfer­be­zo­ge­nen  oder  rituell/zeremoniellen Kon­text ein­zu­brin­gen.

Die spezifische Sprache im Speisegesetz von 3. Mose 11

Das Schlüs­sel­wort in 3. Mo 11 ist “unrein”. Sei­ne hebräi­sche Form ist tame’ und es erscheint ins­ge­samt 34mal in die­sem Kapi­tel. (24) Das Ant­onym “rein” (hebr. tahôr) dage­gen wird nur vier­mal in 3. Mo 11 (Ver­se 32, 36, 37, 47) benutzt. Ein zwei­tes Schlüs­sel­wort in 3. Mo 11, 2–23.41–45 ist das hebräi­sche Wort she­qets, das “ver­ab­scheu­ungs­wert” (25) bedeu­tet. In 3. Mo 11, 2–8 wird das Wort “unrein” (tame’) für Land­tie­re benutzt, die zum Essen frei­ge­ge­ben sind. Die Was­ser­tie­re in den Ver­sen 9–12 dage­gen sind she­qets, “ver­ab­scheu­ens­wert” (Ver­se 10, 11, 11, 12), des­glei­chen die geflü­gel­ten Tie­re in den Ver­sen 13–23 und 41–42. Die Fra­ge, die dar­auf­hin gestellt wur­de, lau­tet, ob die Bezeich­nung “soll eine Scheu sein” (she­qets)

im Ver­gleich mit der Bezeich­nung “unrein” (tame’) anschei­nend “eine extre­me­re kul­ti­sche Dis­qua­li­fi­ka­ti­on dar­stellt”. (26) Zeigt das Wort she­quets “nur ein Ver­bot als Spei­se” an? (27) Auf die­se Fra­gen sind abwei­chen­de Ant­wor­ten gege­ben wor­den. Es ist jedoch beach­tens­wert, dass das, was in 3. Mo 11, 9–12 als “es soll eine Scheu sein” beschrie­ben wird, im Par­al­lel­text in 5.Mo 14, 10 als “unrein” bezeich­net wird. Das lässt dar­auf schlie­ßen, dass beim Ver­gleich die­ser bei­den Kapi­tel zum sel­ben The­ma ein ent­schei­den­der Unter­schied zwi­schen die­sen bei­den hebräi­schen Wor­ten schwer erkenn­bar ist. Des Wei­te­ren wer­den die geflü­gel­ten Tie­re in 3. Mo 11, 20, 23. die als “ver­ab­scheu­ens­wert” beschrie­ben wer­den, in 5. Mo 14, 19 wie­der als “unrein” bezeich­net. Dies könn­te dar­auf hin­wei­sen, dass bei­de Wor­te im Gro­ßen und Gan­zen die­sel­be Bedeu­tung haben.

Es gibt viel­leicht noch eine wei­te­re Über­le­gung für die Benut­zung die­ser zwei­fa­chen Aus­drucks­wei­se. David P. Wright hat nahe gelegt, dass “die Ver­wen­dung der (hebräi­schen) Wur­zel shqts bei den Tie­ren in den Ver­sen 9–23 (in 3. Mo 11) sich nur auf ihre ver­ab­scheu­ens­wer­te Natur hin­sicht­lich des Ver­zehrs der­sel­ben bezieht und nicht auf die Mög­lich­keit, sich durch ihre Berüh­rung zu ver­un­rei­ni­gen.” (28) Er unter­stützt den Gedan­ken, dass unreine/verabscheuenswerte Tie­re kei­ne erwor­be­ne Unrein­heit ver­ur­sa­chen. Die Ver­wen­dung des hebräi­schen Verbs she­qets weist außer­dem auf das Schwer­wie­gen­de der Ver­ab­scheu­ungs­wür­dig­keit unrei­ner Tie­re hin. Das­sel­be Verb wird für ein geschnitz­tes Göt­zen­bild benutzt, das ver­ab­scheu­ens­wert ist (5. Mo 7, 25–26). Die­ser Zusam­men­hang ist geeig­net auf­zu­zei­gen, wie ernst das unreine/verabscheuungswürdige Tier betrach­tet wer­den muss, wenn es um sei­nen Ver­zehr als Spei­se geht. Es ist das glei­che, als hät­te man eine Teil­ha­be an einem Göt­zen oder näh­me einen Göt­zen in sich auf.

Die Zusam­men­fas­sung in 3. Mo 20, 25 sagt, dass sich eine Per­son durch Ver­zehr eines unrei­nen Tie­res “unrein” macht. Als nächs­tes wol­len wir die Art und Wei­se der Bezie­hung zu “Gästen/Fremdlingen” in Isra­el behan­deln und wie dadurch der Uni­ver­sal-Gesetz-Cha­rak­ter der Spei­se­vor­schrift in 3. Mo deut­lich gemacht wird. Das Jagd­ge­setz (3. Mo 17, 13–14) weist auf Gäste/Fremdlinge hin und wen­det die Regel an, dass das gejag­te und zu essen­de Tier nicht allein dem Israe­li­ten gehört, son­dern auch gene­rell für “Gäste/Fremdlinge” in Isra­el bestimmt ist. In 3. Mo 17–18 fin­det sich eine Anzahl ande­rer Vor­schrif­ten, die nicht allein auf den Israe­li­ten begrenzt sind. Sie gel­ten für bei­de, die Israe­li­ten und Nicht- Israe­li­ten, so wie es der Satz “wer vom Haus Isra­el oder von den Fremd­lin­gen unter euch” (hebr. gerîm ) (3. Mo 17, 8, 10, 13) aus­drückt. Die­se Geset­ze fin­den bei den Israe­li­ten und “Fremd­lin­gen” oder “Gäs­ten” Anwen­dung (29) und kön­nen nicht nur auf Israe­li­ten und den Kul­tus der Israe­li­ten beschränkt wer­den. Mit ande­ren Wor­te: Für gewis­se Geset­ze gilt eine uni­ver­sa­le Anwen­dung; sie ste­hen außer­halb des begrenz­ten Anwen­dungs­be­rei­ches des zere­mo­ni­el­len, ritu­el­len, kul­ti­schen Geset­zes. Die­se Geset­ze sind uni­ver­sa­ler Natur.

Die Opfer­ge­set­ze in 3. Mo 1–7 erwäh­nen die “Fremd­lin­ge” oder “Gäs­te” (hehr. gerîm) nicht aus­drück­lich und mögen nicht uni­ver­sell für alle Nicht-Israe­li­ten gel­ten, weil letz­te­re kei­ne Glie­der der Bun­des­ge­mein­schaft gewor­den sind. (30) Aber das uni­ver­sel­le Gesetz, das aus 1. Mo 9, 4 bekannt ist, bevor es eine Volks­ge­mein­schaft mit dem Namen Isra­el gab, nach dem kein Blut geges­sen wer­den soll­te, gilt für bei­de Grup­pen, für Israe­li­ten und für “Fremd­lin­ge” (3. Mo 17, 10–12 [gerîm]). Das Jagd­ge­setz in 3. Mo 17, 13–14 scheint in Form und Anwen­dung zum uni­ver­sa­len Gesetz zu gehö­ren, weil es für die Israe­li­ten und für die “Fremd­lin­ge” (gerîm) gilt. In die­sem Gesetz wird ein Unter­schied gemacht, ob es “ein Tier oder ein Vogel ist, den man essen darf” (Vers 13). Die Fol­ge­rung ist, das es Tie­re und Vögel gibt, die man nicht essen darf, da sie unrein sind. Die Unter­schei­dung zwi­schen rein und unrein gilt hier für gejag­tes Wild. Die­se Unter­schei­dung gilt für Israe­li­ten und “Fremd­lin­ge”. Da bei­de, Israe­li­ten und Nicht-Israe­li­ten, hier genannt wer­den, scheint dies anzu­zei­gen, dass die Unter­schei­dung von Tie­ren, die geges­sen wer­den dür­fen und jenen, die nicht geges­sen wer­den dür­fen, uni­ver­sell gül­tig ist und nicht allein auf die Israe­li­ten (oder Juden) beschränkt wer­den kann. 

Wir wol­len einen ande­ren inner­bi­bli­schen Indi­ka­tor betrach­ten, der beweist, dass das Spei­se­ge­setz uni­ver­sel­ler Natur ist. Die­ser Punkt ist mit der Benut­zung des wich­ti­gen Wor­tes “Greu­el” ver­bun­den. Die nicht-zere­mo­ni­el­len und uni­ver­sel­len Geset­ze in 3. Mo 18 gel­ten wie­der für Israe­li­ten und “Fremd­lin­ge” (gerîm). Die­se Geset­ze ent­hal­ten die Geset­ze für ver­bo­te­ne Ehen (3.Mo 18, 6–17), Sun­den der Unkeusch­heit (3. Mo 18, 18- 21 ), Homo­se­xua­li­tät (3. Mo 18, 22) und Sodo­mie (3. Mo 18, 23). dass die­se Geset­ze uni­ver­sel­ler Natur sind, wird durch die Tat­sa­che ver­deut­licht, dass die heid­ni­schen Völ­ker, die sich an die­sen Greu­eln betei­lig­ten, ver­trie­ben wer­den soll­ten (3. Mo 18, 24), so dass “das Land sei­ne Bewoh­ner aus­spie” (Vers 25). Vers 26 faßt zusam­men, “Weder der Ein­hei­mi­sche, noch der Fremd­ling unter euch” soll eins die­ser “Greu­el” (tô’ ebôth) tun. Es ist beson­ders bemer­kens­wert, dass die unrei­nen Tie­re ein Teil der “Greuel“sind bzw. zu den Greu­eln gehö­ren und in der ein­lei­ten­den Erklä­rung (Vers 3) des Spei­se­ge­set­zes in 5. Mo 14, 3–21 tat­säch­lich als “Greu­el” (tô’ ebôth bezeich­net wer­den. Das Wort “Greu­el’ (tô’ ebôth) hat meh­re­re Bedeu­tungs­schat­tie­run­gen, doch grund­sätz­lich bedeu­tet es irgend­et­was, dass durch sein Wesen als etwas aus­ge­wie­sen wird, das dem ent­ge­gen­steht, was vor Gott als annehm­bar und/oder erlaubt gilt. (31) Offen­sicht­lich stellt das Wort “Greu­el” ein lin­gu­is­ti­sches und ter­mi­no­lo­gi­sches Argu­ment dar, das außer­dem ver­an­schau­licht, dass das Spei­se­ge­setz in Bezug auf rei­ne und unrei­ne Tie­re ein uni­ver­sel­les und kein zere­mo­ni­el­les Gesetz ist. Genau­so wie die heid­ni­schen “Völ­ker”, die sich den “Greu­eln” (tô’ ebôth) hin­ga­ben, die in den uni­ver­sel­len Geset­zen ver­bo­ten sind, die Kon­se­quen­zen für sol­ches Han­deln durch aus­gie­bi­ge Gerich­te zu erlei­den hat­ten, so gibt sich der Mensch, der unrei­ne Tie­re isst, den “Greu­eln” (5. Mo 14, 3; tô’ ebôth) eines ande­ren uni­ver­sa­len Geset­zes hin, das für die gesam­te Mensch­heit gül­tig ist.(32)

Konzeptionelle Zusammenhänge in 3. Mose 11

Aus­le­ger haben kei­ne Schwie­rig­keit anzu­er­ken­nen, dass die Unter­schei­dung von rein und unrein in 3. Mo 11 nicht zum ers­ten Mal auf­taucht. Zum ers­ten Mal erscheint die­se Unter­schei­dung in 1. Mo 7, 2–8, ein Text, der von his­to­risch-kri­ti­schen Theo­lo­gen dem J‑Stratum zuge­ord­net wird. (33) Die Quel­len-Schei­dungs-Hypo­the­se unter­liegt einer der­art radi­ka­len Revi­si­on, dass sie bei unse­ren Über­le­gun­gen kei­ne Berück­sich­ti­gung fin­den braucht. (34)

Wich­tig ist die Erkennt­nis, dass die Text­stel­le in 1. Mo 7 dem Text­ab­schnitt in 3. Mo 11 und 5. Mose 14 in Zeit und Rah­men vor­aus­geht. Der gan­ze Rah­men in 1. Mo 1–11 hat eine uni­ver­sa­le Ziel­set­zung. (35) Es wird dar­auf hin­ge­wie­sen, “dass man sich kei­ne Zeit vor­stel­len kann, in der es mensch­li­che Wesen gege­ben hat, die den Unter­schied zwi­schen rein unrein [bei Tie­ren] nicht begrif­fen hatten.”(36) Für unse­re Über­le­gun­gen spielt es kei­ne Rol­le, ob die in 1. Mo 7 erwähn­te Unter­schei­dung “zwi­schen rei­nen und unrei­nen Tie­ren… eine Unter­schei­dung ist, die auf ihre Nütz­lich­keit für Men­schen gegrün­det ist und nicht auf spä­te­re gesetz­li­che Über­le­gun­gen”, (37) oder ob es um der Opfer wil­len bekannt war (38) oder aus irgend­ei­nem ande­ren Grun­de.

Da Nah nach der Sint­flut “von allem rei­nen Vieh und von allen rei­nen Vögeln” opfer­te (1. Mo 8, 20), muss zuge­ge­ben wer­den, dass er die unrei­nen Tie­re, von denen nur je ein Paar in der Arche waren, aus­ge­rot­tet hät­te, wenn er von die­sen Arten geop­fert hät­te. Die Unter­schei­dung zwi­schen rein/unrein in die­ser Früh­zeit und im uni­ver­sa­len Kon­text ist nicht allein dar­um wich­tig, weil nur rei­ne Tie­re und Vogel als Opfer benutzt wur­den, son­dern weil auch den Men­schen nach der Sint­flut erlaubt wur­de, Tie­re zu essen (1. Mo 9, 3–5). Die Fol­ge­rung ist, dass sie nur die rei­nen Tie­re essen durf­ten. Hat­ten sie sofort die unrei­nen Tie­re geges­sen, dann hät­te Noah die unrei­nen Tier­ar­ten, die die Sint­flut über­leb­ten, aus­ge­rot­tet. In die­sem präis­rae­li­ti­schen Abschnitt in 1. Mo 9 wird außer­dem gesagt, dass der Mensch nicht das Fleisch mit sei­nem Blut essen soll (Vers 4). Dies ist ein uni­ver­sa­les Gesetz und somit bin­dend, wie die apos­to­li­sche Ver­fü­gung in Apg 15, 20 ein­deu­tig erken­nen lässt.

Für unse­re Dis­kus­si­on ist es wesent­lich, dass die Unter­schei­dung zwi­schen rei­nen und unrei­nen Tie­ren bekannt war, bevor die Israe­li­ten exis­tier­ten. Des­halb kann behaup­tet wer­den, dass die Unter­schei­dung von reinen/unreinen Tie­ren gene­rell für die Mensch­heit gilt. Sie gilt unein­ge­schränkt in Bezug auf Anwen­dungs­be­reich und Bestim­mung und liegt außer­halb des Rah­mens der zere­mo­ni­el­len Gesetz­ge­bung für das alte Isra­el in spä­te­rer Zeit.

Die­se Tat­sa­chen schei­nen zu bestä­ti­gen, dass die Unter­schei­dung von rei­nen und unrei­nen Tie­ren kein Pro­dukt der hebräi­schen kul­ti­schen Gesetz­ge­bung ist, son­dern bis in präis­rae­li­ti­sche Zei­ten zurück­reicht. Man ist des­halb zu dem Ergeb­nis gekom­men, dass “die Unter­schei­dung zwi­schen rei­nen und unrei­nen Tie­ren nicht von Mose stammt, son­dern von ihm als eine schon lang bestehen­de Gewohn­heit bestä­tigt wur­de…” (39)

Die Schluss­fol­ge­rung, dass die Unter­schei­dung von reinen/unreinen Tie­ren ihren Ursprung nicht in der mosai­schen Gesetz­ge­bung hat, ist fest ver­an­kert. (40) Die rein/­un­rein- Tier­un­ter­schei­dung ist mit ande­ren fun­da­men­ta­len Ord­nun­gen ver­bun­den, die den israe­li­ti­schen Zei­ten vor­aus­ge­hen und bis in die Geschich­te der Anfän­ge der nach­s­int­flut­li­chen Peri­ode zurück­ge­hen. Die rein/­un­rein-Tier­un­ter­schei­dung ist mit ewi­gen Wahr­hei­ten wie Ehe (1. Mo 2, 18–25), Sab­bat (1. Mo 2, 1–3) und Ähn­li­chem ver­bun­den. (41)

Es gibt eine zwei­te gro­ße kon­zep­tio­nel­le Ver­bin­dung zwi­schen dem Spei­se­ge­setz in 3. Mo 11, 2–23, 41–45 und den his­to­ri­schen Anfan­gen in 1. Mo 1–11. Noch prä­zi­ser gesagt ist es die Klas­si­fi­ka­ti­on oder Taxo­no­mie der Tie­re in 3. Mo 11, die der Klas­si­fi­ka­ti­on, Taxo­no­mie und der Rei­hen­fol­ge der Tier­welt im Schöp­fungs­be­richt ent­spricht (1. Mo 1, 20–25). 1. Mo 1, 20–25 ent­hält die Rei­hen­fol­ge der Tier­welt in der Schöp­fungs­ord­nung ange­fan­gen von Fischen (Vers 20a) über die Vogel (Vers 20b) bis zu den Land­tie­ren (Ver­se 24–25), die grund­sätz­lich mit der Rei­hen­fol­ge der Tie­re im Was­ser, in der Luft und auf dem Land über­ein­stimmt. 3. Mo 11, 9–31 ent­hält die Rei­hen­fol­ge von Was­ser­tie­ren (Ver­se 9–12), flie­gen­den Lebe­we­sen (Ver­se 13–23) und Land­tie­ren (Ver­se 24–31). (42) Natür­lich ent­hal­ten die Ver­se 2–8 bereits eine Beschrei­bung der gro­ßen Land­tie­re und des­halb stimmt die Rei­hen­fol­ge nicht völ­lig und eng mit der Rei­hen­fol­ge in 1. Mo 1 über­ein. Nichts­des­to­we­ni­ger besteht hier eine fol­ge­rich­ti­ge Ver­bin­dung, die man nicht leug­nen kann. Es kann nahe gelegt wer­den, dass es auch hier wie­der einen Hin­weis auf einen grö­ße­ren gedank­li­chen Zusam­men­hang gibt als dies ein­ge­räumt wird, wenn 3. Mo 11 nur auf rein rituelle/kultische Zusam­men­hän­ge beschränkt wird.

Es wur­de außer­dem fest­ge­stellt, dass die Benut­zung von zwei ver­schie­de­nen Bezeich­nun­gen für Tie­re in 3. Mo 11, 2 eine Refle­xi­on des Schöp­fungs­be­richts in 1. Mo 1 dar­stellt. (43) Der Wort­laut in 3. Mo 11, 2 weist dar­auf hin, dass es “Tie­re” (hebr. chuy­yôth) gibt, (44) die in die­sem Kon­text gat­tungs­be­zo­gen “leben­de Tie­re” bedeu­ten (45), die von allen Land“tieren” (hebr. behe­môth) geges­sen wer­den dür­fen, eine unter der all­ge­mei­nen Klas­si­fi­ka­ti­on von chay­yôth “leben­den Din­gen” oder “leben­den Tie­ren” zusam­men­ge­fass­te Grup­pe. (46)

Die­se Unter­schei­dung zwi­schen der gat­tungs­be­zo­ge­nen Grup­pe von chay­yah “leben­de Tie­re” und der beson­de­ren Grup­pe der behe­mah, “Land­tie­re”, ent­spricht der Klas­si­fi­zie­rung in 1. Mo 1, 24. In die­sem Text ist chay­yah der Gat­tungs­na­me und das Wort behe­mah wie­der eine beson­de­re Grup­pe von “Land­tie­ren”. (47) Offen­sicht­lich besteht eine enge Ver­bin­dung zwi­schen der Klas­si­fi­zie­rung des Schöp­fungs­be­richts und der Taxo­no­mie, die in 3. Mo 11 benutzt wird. Die Ver­bin­dung zwi­schen 3. Mo 11 und 1. Mo 1 scheint bestä­tigt, (48) weil sie die Tex­te in den gemein­sa­men kon­zep­tio­nel­len Rah­men einer uni­ver­sa­len Betrach­tungs­wei­se stellt. Auf­grund die­ser Zusam­men­hän­ge wird erklärt, dass hier der Ver­such unter­nom­men wird, “sie (die Spei­se­ge­set­ze) mit dem Schöp­fungs­be­richt zu ver­knüp­fen.” (49)

Begründung für das Speisegesetz in 3. Mose 11

Von Zeit zu Zeit ist immer wie­der die berech­tig­te Fra­ge gestellt wor­den, wes­halb unrei­ne Tie­re für mensch­li­chen Ver­zehr und als Nah­rungs­quel­le ver­bo­ten oder unge­eig­net sind. Dafür gibt es mehr als ein Dut­zend Erklä­run­gen. (50) Sie kön­nen hier nicht im Detail behan­delt wer­den. Da wir nicht allen von ihnen inner­halb die­ser begrenz­ten Aus­ar­bei­tung unse­re Auf­merk­sam­keit schen­ken kön­nen, mag es ver­nünf­tig sein, eini­ge der bedeu­ten­de­ren zu behan­deln.

Eine schon vor vie­len Jah­ren ver­tre­te­ne Auf­fas­sung besagt, dass unrei­ne Tie­re wegen ihrer Ver­bin­dung mit heid­ni­schen Reli­gio­nen als unrein ange­se­hen wer­den. (51) Zuguns­ten die­ser reli­gi­ös-kul­ti­schen Erklä­rung spricht, dass es eine Anzahl unrei­ner Tie­re gibt (spe­zi­ell das Schwein, (52) aber auch der Hund etc.), die in ägyp­ti­schen, kanaa­ni­ti­schen und ande­ren heid­ni­schen Kul­ten ver­wen­det wur­den. (53) Dage­gen spricht, dass nicht alle unrei­nen Tie­re in heid­ni­schen Kul­ten benutzt wur­den (54) und dass auch eini­ge rei­ne Tie­re (wie Stier, Kuh, Schaf­bock, Zie­ge und eini­ge rei­ne Fische) bei heid­ni­schen Kul­ten Ver­wen­dung fan­den. (55)

Auch gibt es nir­gend­wo im Pen­ta­teuch einen Hin­weis dar­auf, dass heid­ni­sche Kul­te eine Rol­le spie­len. W. Robert­son Smith hat einen frü­he­ren Gedan­ken auf­ge­grif­fen (56) und das Kon­zept ent­wi­ckelt, dass die rein/­un­rein-Unter­schei­dung von Tie­ren ein Über­bleib­sel des Tot­emis­mus ist. (57)

In die­ser Mei­nung hat sich ihm beson­ders Bern­hard Sta­de ange­schlos­sen. (58) Tot­emis­mus ist der Glau­be an die Ver­wandt­schaft des Men­schen mit Tie­ren und Pflan­zen. “Der hei­li­ge Cha­rak­ter des Totem schließt beson­de­re Tier­ar­ten als gewöhn­li­che Nah­rung aus, aber dass Totem­tier ist das Opfer ritu­el­ler Stam­mes­mahl­zei­ten.” (59) Die Tot­emis­mus-Inter­pre­ta­ti­on ist wegen ihrer Unzu­läng­lich­keit (60) und wegen des feh­len­den Bewei­ses für einen Tot­emis­mus im Alten Tes­ta­ment auf­ge­ge­ben wor­den. (61)

W. Korn­feld, der auf dem Gebiet der Reli­gi­on mit der Phä­no­me­no­lo­gie einen Annä­he­rungs­ver­such mach­te, schlug vor, dass der Gedan­ke von unrei­nen Tie­ren durch bekann­te Fleisch­fres­ser und Lebe­we­sen ent­wi­ckelt wur­de, die Kada­ver und Tie­re fra­ßen, die an wüs­ten oder öden Plät­zen und in Rui­nen neben “cht­ho­nic” Tie­ren leb­ten. (62) Mit ande­ren Wor­ten: Die unrei­nen Tie­re waren lebens­be­dro­hend. Der Haupt­grund, wes­halb sie dis­qua­li­fi­ziert wur­den, muss in ihren lebens­be­dro­hen­den Prak­ti­ken und Exis­tenz­sphä­ren gesucht wer­den. (63) Es ist schwie­rig, auf der Basis des AT genü­gend Unter­stüt­zung für die­se Behaup­tun­gen zu fin­den. “Die­se Theo­lo­gie”, so ist fest­ge­stellt wor­den, “kann die Aus­schlie­ßung der­ar­tig domes­ti­zier­ter, pflan­zen­fres­sen­der Tie­re wie Kamel, Esel, Kanin­chen oder Pferd nicht erklä­ren.” (64) Daher bleibt die­se Hypo­the­se unbe­frie­di­gend und hat nicht vie­le Anhän­ger für sich gewin­nen kön­nen.

Eine sozi­al-anthro­po­lo­gi­sche Erklä­rung wur­de vor­ge­schla­gen und ist in letz­ter Zeit von einer wach­sen­den Anzahl Gelehr­ter über­nom­men wor­den. Mary Dou­glas, eine Sozi­al­an­thro­po­lo­gin, die die Durk­hei­mi­sche Hypo­the­se ver­wen­det, dass die Tier­klas­si­fi­ka­ti­on sozia­le Wer­te reflek­tiert, hat dar­auf hin­ge­wie­sen, dass “jede Inter­pre­ta­ti­on, die die “Du-sollst-nicht-Aus­sa­gen” des Alten Tes­ta­men­tes bruch­stück­wei­se über­nimmt, ver­sa­gen wird.” (65)

Dou­glas bringt die bibli­schen Aus­sa­gen über die Tie­re in Ver­bin­dung mit dem Lele­stamm in Afri­ka, der kom­pli­zier­te Spei­se­vor­schrif­ten hat. Sie legt nahe, dass die Tier­ar­ten, die in 3. Mo 11 als unrein erklärt wer­den, jene Tie­re sind, “die in ihrer Klas­se unvoll­kom­men sind oder deren Klas­se das all­ge­mei­ne Sche­ma der Welt in Unord­nung bringt.” (66) Sie ver­bin­det dies mit dem Kon­zept der Hei­lig­keit, das ein­schließt, dass der “Unter­schied der Schöp­fungs­ka­te­go­rien auf­recht­erhal­ten wird.”(67)

Sie macht gel­tend: “Um die­ses Sche­ma zu begrei­fen, müs­sen wir zum 1. Buch Mose und der Schöp­fung zurück­ge­hen. Hier wird eine drei­fa­che Klas­si­fi­ka­ti­on ent­fal­tet, die zwi­schen Erde, Was­ser und Fir­ma­ment unter­schei­det. Das 3. Buch Mose greift die­ses Sche­ma auf und weist jedem Ele­ment das ange­mes­se­ne Tier­le­ben zu.” (68) Land­tie­re haben vier Bei­ne und Klau­en zum Lau­fen (Dou­glas über­sieht, dass nur die Vier­fü­ßer er rein sind, die gespal­te­ne Klau­en haben.). Am Fir­ma­ment brau­chen Vögel zwei Flü­gel und zwei Bei­ne zum Lau­fen. Im Was­ser haben die Fische Flos­sen und Schup­pen zum Schwim­men (Dou­glas über­geht die Tat­sa­che, dass Schup­pen nicht zum Schwim­men benutzt wer­den.). Alle Tie­re, die die­se Begren­zun­gen über­schrei­ten, sind Anoma­lien und wer­den als unrein erklärt. Die Tie­re, die der rich­ti­gen Ord­nung nicht ent­spre­chen, sind nach ihrer Ansicht unge­eig­net oder “schmut­zig”. Ihr Kon­zept von “Schmutz” ist hef­tig kri­ti­siert wor­den. (69) Um die Wor­te von H. Eil­berg-Schwartz zu benut­zen: “Dou­glas argu­men­tiert, dass der Schöp­fungs­my­thos (1. Mo 1, 1–2, 4) ein kon­zep­tio­nel­les Modell lie­fert, um das Uni­ver­sum zu begrei­fen. Nach Dou­glas Ansicht stellt die­ser Schöp­fungs­be­richt ein kogni­ti­ves Sche­ma dar, in dem die Rea­li­tät abge­grenzt und defi­niert ist.

Alles, was die Klas­si­fi­ka­ti­on ver­letzt, die in die­ser Geschich­te fest­ge­legt ist, wird wie ein Feh­ler in der Schöp­fung behan­delt und ist daher abnor­mal und unrein. (70) Die Tie­re, die der Schöp­fungs­klas­si­fi­ka­ti­on ent­spre­chen, wer­den als rein und hei­lig betrach­tet.

Die Hypo­the­se von Dou­glas ist von einer Anzahl Gelehr­ter (71) über­nom­men wor­den. Sie hat aber auch schar­fe Kri­tik von ande­ren erhal­ten. Robert Alter behaup­te­te, dass Dou­glas (und J. Solers) Mut­ma­ßun­gen nicht erklä­ren, wes­halb das Huhn und die Ente als rein ange­se­hen wer­den, da sie anomal sind und nicht in die fest­ge­leg­te Klas­si­fi­ka­ti­on pas­sen. (72) Das Huhn hat Flü­gel, aber es fliegt nicht. Die Ente hat Flü­gel, lebt aber haupt­säch­lich auf dem Was­ser. Die­ser Ein­wand wird als schwer­wie­gend betrach­tet, (73) denn er macht deut­lich, dass die ver­wen­de­te Klas­si­fi­ka­ti­ons­me­tho­de die Viel­falt der als unrein bezeich­ne­ten Tie­re nicht kon­se­quent erklärt.

Jacob Mil­grom hat an der Hypo­the­se von Dou­glas bedeu­ten­de Berich­ti­gun­gen vor­ge­nom­men, um ihre Anoma­lien­an­sicht stich­hal­ti­ger erschei­nen zu las­sen. (74) Obwohl es anschei­nend eine kon­zep­tio­nel­le Ver­bin­dung zwi­schen 3. Mo 11 und 1. Mo 1 gibt, was wir wei­ter oben ver­sucht haben, deut­lich zu machen, ist es nicht zwin­gend, dass der Schöp­fungs­be­richt zu den Spei­se­ge­set­zen in der von Dou­glas vor­ge­schla­ge­nen Wei­se geführt hat. Die Rei­hen­fol­ge in 3. Mo 11 lau­tet: Land­tie­re, Was­ser­tie­re, Vögel und geflü­gel­te Insek­ten. Dage­gen weist 1. Mo 1 fol­gen­de Rei­hen­fol­ge auf: Was­ser­tie­re, Vögel, Land­tie­re. Die Klas­si­fi­ka­ti­on in 1. Mo 1 wird nur teil­wei­se in 3. Mo 11 wie­der­holt und außer­dem in einer teil­wei­se ande­ren Anord­nung.

Außer­dem rich­ten sich nicht alle rei­nen Tie­re nach der mut­maß­li­chen Schöp­fungs­klas­si­fi­ka­ti­on. Ande­rer­seits ist Dou­glas mit dem Ver­such, eine umfas­sen­de und nicht eine bruch­stück­ar­ti­ge Ant­wort zu fin­den, auf dem rich­ti­gen Weg. Ihre Theo­rie als Gan­zes bleibt pro­ble­ma­tisch und wird wegen man­geln­der Stich­hal­tig­keit ihres “ursprüng­li­chen Kri­te­ri­ums (geeig­ne­te Mit­tel der Fort­be­we­gung)” ernst­haft kri­ti­siert; aber auch der Wert der all­ge­mei­nen Behaup­tung ihrer The­se, dass der Gedan­ke der Unrein­heit, der den bibli­schen Spei­se­ge­set­zen zugrun­de­liegt, auf die Anoma­lie der ver­bo­te­nen Tie­re hin­sicht­lich ihrer jewei­li­gen Klas­si­fi­ka­ti­on (Vieh, Fisch, Geflü­gel) (75) gegrün­det ist, fand offen­sicht­lich kei­ne Unter­stüt­zung.

 Eine der ältes­ten Erklä­run­gen ist die der Hygiene/Gesundheit. “Wahr­schein­lich ist sie die popu­lärs­te Erklä­rung für die Spei­se­ge­set­ze… In alten Zei­ten wur­den die unrei­nen Tie­re als Gefahr für die Gesund­heit betrach­tet und des­halb als unrein erklärt”, schreibt Gor­don Wen­ham. (76)

Roland E. Cle­ments sagt: “Wir haben hier einen ein­fa­chen und ver­ständ­li­chen Leit­fa­den für Spei­sen und per­sön­li­che Hygie­ne.” (77) Der Hygie­ne­stand­punkt wird auch von ande­ren unter­stützt, ein­schließ­lich W. F. Alb­right. (78) R. K. Har­ri­son ist ein moder­ner Kom­men­ta­tor, der star­ke Grun­de für die Hygiene/Gesundheitsklärung der Spei­se­ge­set­ze vor­bringt. Er lis­tet ver­schie­de­ne para­si­ti­sche Orga­nis­men und Wür­mer auf, die von unrei­nen Tie­ren über­tra­gen wer­den kön­nen, ein­schließ­lich der Fische. (79) Es wird berich­tet, dass eine toxi­ko­lo­gi­sche Unter­su­chung des Flei­sches der in 3. Mo 11 und 5. Mo 14 erwähn­ten Tie­re gezeigt hat, dass es im Ver­gleich zu rei­nen Tie­ren einen bedeu­tend höhe­ren Pro­zent­satz toxi­scher Sub­stan­zen im Fleisch unrei­ner Tie­re gibt. (80) Zum The­ma der Gesund­heit hin­sicht­lich unrei­ner und rei­ner Tie­re könn­te noch viel gesagt wer­den. Die Gül­tig­keit kann nicht so leicht in Abre­de gestellt wer­den.

Auf die Hygiene/Gesundheiterklärung für die Spei­se­ge­set­ze gibt es ver­schie­de­ne Reak­tio­nen. Unter den Argu­men­ten gegen den Hygiene/Gesundheitsstandpunkt gibt es eini­ge, die kurz an- gespro­chen wer­den soll­ten. Ein Ein­wand lau­tet, dass “ande­re Völ­ker bestimm­te Tie­re für unrein gehal­ten haben oder noch hal­ten; doch ihre Abgren­zun­gen stim­men sel­ten mit denen der Bibel über­ein.” (81) Der Grund oder die Grün­de, wes­halb ande­re Völ­ker eini­ge Tie­re für unrein hal­ten, kann/können ver­schie­de­ne Hin­ter­grun­de und Absich­ten haben, eini­ge davon sind reli­gi­ös, kul­tisch, divin­a­to­risch usw. (82) Da die Hin­ter­grün­de und Absich­ten vari­ie­ren, sind die Abgren­zun­gen nicht unbe­dingt die glei­chen. Ein ande­rer Ein­wand legt nahe, dass “eini­ge der rei­nen Tie­re auf hygie­ni­scher Ver­gleichs­ba­sis bedenk­li­cher sind als eini­ge unrei­ne Tie­re.” (83) Die­se Behaup­tung bleibt unbe­wie­sen. Ver­mut­lich “ist durch­aus nicht klar, dass alle unrei­nen Tie­re… schäd­lich für die Gesund­heit sind.” (84)

Wir wis­sen noch nicht alles hin­sicht­lich des Scha­dens, den der Ver­zehr unrei­ner Tie­re über kur­ze oder lan­ge Zeit­räu­me anrich­tet. Ist es not­wen­dig, alle Ein­zel­hei­ten der Spei­se­vor­schrif­ten zu ken­nen, um sie als ver­bind­lich anzu­se­hen? Ein drit­ter Ein­spruch behaup­tet, dass “das AT kei­nen Hin­weis lie­fert, dass es die­se Spei­sen als Gefahr für die Gesund­heit betrach­tet” und dem Spei­se­ge­setz moti­vie­ren­de Begrün­dun­gen feh­len. (85) Was moti­vie­ren­de Begrün­dun­gen in der hebräi­schen Spra­che betref­fen, so muss beach­tet wer­den, dass sie in den meis­ten Geset­zen und Instruk­tio­nen im 3. Buch Mose weit­ge­hend feh­len. Doch nir­gend­wo gibt es einen Hin­weis, dass das Feh­len moti­vie­ren­der Begrün­dun­gen ein zere­mo­ni­el­les oder auch ein uni­ver­sa­les Gesetz für ungül­tig erklärt. So gel­ten die Bei­spie­le des 3. Buches Mose auch für Kapi­tel 11. Ob das AT hin­sicht­lich des Gesund­heits­the­mas kei­nen Hin­weis gibt, hängt vom Ver­ständ­nis der Auf­for­de­rung “ihr sollt hei­lig sein” ab (3. Mo 11, 44- 45). Hei­lig­keit schließt Ganzheit/Unversehrtheit in allen Berei­chen ein und schließt das Kör­per­li­che nicht aus.

Wenn Hygie­ne ein Motiv war, so ist ein­ge­wen­det wor­den, wes­halb sind gif­ti­ge Pflan­zen nicht “als unrein klas­si­fi­ziert wor­den.” (86) Die Vor­schrift für Pflan­zen, die zum Essen geeig­net sind, ist bereits in 1. Mo 1, 29–30 gege­ben wor­den, eine uni­ver­sa­le Anwei­sung, die trotz der Erlaub­nis, nach der Sint­flut Fleisch bestimm­ter Tie­re zu essen, immer noch gül­tig ist. War­um soll­te sie hier wie­der­holt wer­den, wo die Fra­ge der Tie­re zur Debat­te steht und nicht die Fra­ge der pflanz­li­chen Nah­rung?

Gor­don J. Wen­ham wirft die Fra­ge auf, “falls Gesund­heit an ers­ter Stel­le der Grund wäre, bestimm­te Spei­sen für unrein zu erklä­ren, wes­halb hat der Herr sie zu sei­ner Zeit für rein erklärt?” (87) Oder anders gefragt, “war­um hat die ers­te Gemein­de ihre (die Vor­schrif­ten des AT) Abschaf­fung im ers­ten Jahr­hun­dert n. Chr. erlaubt?” (88) Die­se Fra­gen unter­stel­len, dass die Spei­se­ge­set­ze von Chris­tus und den Apos­teln auf­ge­ho­ben wur­den. Die­ses The­ma ver­dient eine umfang­rei­che Unter­su­chung, die hier nicht durch­ge­führt wer­den kann. Wir müs­sen uns auf eini­ge wesent­li­che Beob­ach­tun­gen beschrän­ken:

1. Im NT gibt es nur einen Text, in dem Jesus eine Aus­sa­ge zuge­schrie­ben wird, die hier eine gewis­se Auf­merk­sam­keit ver­langt. In Mk 7, 19 steht ein kur­zer Satz, der in der eng­li­schen Über­set­zung in Klam­mer gesetzt ist und oft fol­gen­der­ma­ßen wie­der­ge­ge­ben wird: “Damit erklär­te er alle Spei­sen für rein.” (NASB). Es ist eine Dis­kus­si­on im Gan­ge, ob dies eine authen­ti­sche Aus­sa­ge Jesu ist. (89) Wir müs­sen zur Kennt­nis neh­men, dass die Über­set­zung und Bedeu­tung die­ses Sat­zes stark ange­zwei­felt wer­den. Die Wor­te “damit erklär­te er” in Kur­siv­schrift in der NASB wei­sen dar­auf hin, dass die grie­chi­sche Par­ti­zip­kon­struk­ti­on unklar ist und kei­ne direk­te syn­tak­ti­sche Ver­bin­dung hat. Dar­in liegt ein ernst­haf­tes Pro­blem. Die Über­set­zung der NASB macht das Par­ti­zip (katha­ri­zôn, wört­lich “rei­ni­gen”) von “sprach er” (légei) in Vers 18 abhän­gig. Eini­ge Kom­men­ta­to­ren sehen die syn­tak­ti­sche Ver­bin­dung anders, näm­lich als eine Ana­ko­lut­hie (d. h. das Fort­fah­ren in einer ande­ren als der begon­ne­nen Satz kon­struk­ti­on), wor­aus die offen­sicht­li­che Schluss­fol­ge­rung gezo­gen wird, dass der nor­ma­le Ver­dau­ungs­pro­zeß “alle Spei­sen rei­ni­ge.” (90)
   Noch anders denkt Matthew Black, der das Wort “Spei­se” (bró­ma­ta) als Sin­gu­lär und das nach­fol­gen­de Par­ti­zip “rei­ni­gen” (katha­ri­zôn) als Pas­siv benutzt. Er bie­tet fol­gen­den Satz an: “Denn es geht nicht in sein Herz, son­dern in den Bauch, alle Spei­sen wer­den aus­ge­sto­ßen und abge­führt.” (91) Jesus sag­te in die­sem Fall nichts von der Art, wie es in der NASB zu lesen ist. Damit ist klar, dass die­se Mei­nungs­ver­schie­den­hei­ten deut­lich machen, dass die­ser klei­ne Satz, so wie er dort steht, schwer ver­ständ­lich ist.
   Wenn eini­ge der erwähn­ten Vor­schlä­ge kor­rekt sind, dann hat­te der Satz nichts damit zu tun, dass Jesus alle Spei­sen für rein erklärt hat. Mit die­sem Satz ist Vor­sicht ange­bracht.
2. Unse­re zwei­te Beob­ach­tung betrifft die Fra­ge, was Jesus mit die­sem Satz gemeint hat, wenn man sich der Über­set­zung der NASB anschließt. Ein kur­zer Kom­men­tar zum Wort “Spei­sen” (bró­ma­ta) kann hier hilf­reich sein. Da Mk 7, 19 in einem grö­ße­ren Kon­text rab­bi­ni­scher Spei­se­vor­schrif­ten (Mk 7, 3–5) erscheint, wür­de der Gedan­ke an unrei­ne Tie­re bei “Spei­sen” nicht ein­mal auf­kom­men, da sie für einen auf­rich­ti­gen Juden oder Rab­bi zur­zeit Jesu nicht als Spei­se betrach­tet wur­den
3. Eine drit­te Über­le­gung ist ange­bracht. Beschäf­tigt sich der Text­ab­schnitt in Mk 7, 1–23, von dem Jesu Aus­sa­ge in Vers 19 ein Teil ist, mit der Unter­schei­dung von rein und unrein in 3. Mo 11 und 5. Mo 14 oder mit der Unter­schei­dung von rein/unrein der Rab­bi­ner, näm­lich mit der jüdi­schen Tra­di­ti­on? Wenn letz­te­res der Fall ist, dann hat Jesu Aus­sa­ge nichts mit dem Spei­se­ge­setz in 3. Mo 11 und 5. Mo 14 zu tun.
   
   Argu­men­tiert Jesus inner­halb des Kon­tex­tes von Mk 7 gegen das Spei­se­ge­setz des von Gott gege­be­nen Pen­ta­teuch oder gegen das münd­li­che Gesetz (halacha), das von den Rab­bi­nern Got­tes Geset­zen hin­zu­ge­fügt wur­de? Es ist wich­tig den gan­zen Abschnitt in Mk 7, 1–23 zu berück­sich­ti­gen und eine ato­mis­ti­sche, form­kri­ti­sche Tren­nung in klei­nen Ein­hei­ten zu ver­mei­den. Mk 7, 2–5 zeigt deut­lich, dass es sich um die Fra­ge der “Sat­zun­gen der Ältes­ten” han­delt (Vers 3) und dass die Jün­ger Brot geges­sen hat­ten, ohne die ange­mes­se­nen Vor­schrif­ten der Rab­bi­ner für das Hän­de­wa­schen, gemäß einer beson­de­ren mensch­li­chen Tra­di­ti­on, zu beach­ten, wodurch sie die rei­ne Spei­se, die sie aßen, unrein mach­ten. In den Ver­sen 7–10 erhöht Jesus das Gesetz Got­tes, stellt es den “Sat­zun­gen der Men­schen” gegen­über (Vers 8) und macht damit erkenn­bar, dass Jesus Got­tes Geset­ze auf­recht­erhält und in den Ver­sen 7 und 10 sogar Mose in einem posi­ti­ven Sinn ein­bringt. Jesus stellt sich also nicht gegen das gött­li­che Gesetz, son­dern gegen die mensch­li­che Tra­di­ti­on. Joa­chim Jere­mi­as macht klar, dass die Schlüs­sel­aus­sa­ge Jesu in Vers 15 “kei­ne Auf­he­bung aller Vor­schrif­ten der Tho­ra in bezug auf rei­ne und unrei­ne Spei­sen bedeu­tet (3. Mo 11, 5. Mo 14, 3–21: rei­ne und unrei­ne Tie­re)”, (92) son­dern dass Jesus die “rab­bi­ni­sche Rein­heits­halacha” zurück­weist. (93) Auch C. E. B. Cran­field argu­men­tiert, dass Jesus im Kon­text von Mk 7, 1–13 “die Par­tei des geschrie­be­nen Geset­zes gegen das münd­li­che Gesetz (halacha) ergreift.” (94)
   
   Die­se Gelehr­ten ver­tre­ten die Mei­nung, dass Mk 7, 1–23 nicht zer­glie­dert wer­den soll­te und dass der gan­ze Abschnitt, der mit Vers 23 abschließt der rich­ti­ge Kon­text des Ver­ses 19 ist. Der Stand­punkt scheint stich­hal­tig zu sein. Wil­liam H. Lane, ein ande­rer Kom­men­ta­tor, schreibt über Mk 7, 19: “Jesus hat nicht die Absicht, die Rein­heits­ge­set­ze, die einen bedeu­ten­den Platz im mosai­schen Kodex ein­nah­men (3. Mo 11, 1–47; 5. Mo 14, 1–20) in Abre­de zu stel­len oder das Anse­hen von Men­schen zu schmä­lern, die lie­ber den Tod erlit­ten, als das Gesetz Got­tes zu ver­let­zen, das für die unrei­nen Spei­sen maß­ge­bend ist (1. Makk 1,62 f). Viel­mehr drängt er auf die Aner­ken­nung der Tat­sa­che, dass vor Gott letz­ten Endes das Herz der wich­tigs­te Platz der Rein­heit oder Ver­un­rei­ni­gung ist.” (95) Die­se Aus­le­ger zei­gen auf der Grund­la­ge des Kon­tex­tes, dass die Schluss­fol­ge­rung, Jesus hät­te die Unter­schei­dung von rein und unrein in den Spei­se­ge­set­zen der Tho­ra besei­tigt, unan­ge­bracht ist. Auf der Basis des Par­al­lel­tex­tes in Mt 15, 1–20, in dem die Aus­sa­ge von Mk 7, 19 fehlt, scheint dies unter­stützt zu wer­den.
   
   Die Debat­te in Mar­kus rich­tet sich gegen die “Tra­di­ti­on der Men­schen” z. B. gegen die rab­bi­ni­schen Rein­heits­ge­set­ze, die vor­schrie­ben, wie die Hän­de vor dem Essen gewa­schen wer­den muß­ten, damit man sich durch das Essen nicht ritu­ell ver­un­rei­nig­te. Jesus erklär­te alle “Spei­sen” für ritu­ell rein, die mit ritu­ell “unrei­nen Hän­den” (Vers 5) geges­sen wur­den. Jesus besei­tig­te nicht die Unter­schei­dung von nicht ritu­ell reinen/unreinen Tie­ren in 3. Mo 11 (5. Mo 14), wie es der Kon­text deut­lich macht und wor­auf das Wort “Spei­sen” (bró­ma­ta) im Grie­chi­schen hin­weist. Die­ses Wort wird nie zur Unter­schei­dung des Flei­sches rei­ner Tie­re von ande­ren Fleisch­ar­ten oder Spei­sen benutzt.
4. Ande­re Kapi­tel des NT, die sich mit Spei­se­fra­gen oder Tie­ren für Göt­zen­op­fer befas­sen, kön­nen wir hier nicht im Detail bespre­chen. Der Text­ab­schnitt in Apg 10- 11 wird jedoch häu­fig als Hin­weis zu Hil­fe geru­fen, dass die Unter­schei­dung von unreinen/reinen Tie­ren für Chris­ten besei­tigt ist. Es wur­de nach­ge­wie­sen, dass die Unter­schei­dung von “gemein” (koinós/koinóo) und “unrein” (akát­har­tos) von wich­ti­ger Bedeu­tung ist und dass die Tra­di­ti­on des Juda­is­mus, nicht die des AT, “Rei­nes” zu etwas “Gemei­nem” (oder “Befleck­tem”) durch Berüh­rung mit “Unrei­nem” mach­te. So wur­den die “rei­nen” Tie­re durch die Berüh­rung (im Tuch) mit den unrei­nen Tie­ren “gemein” gemacht.
   
   Petrus erwi­dert auf den Befehl: “Schlach­te und iss!” (Apg 10, 13): “O nein, Herr; denn ich habe noch nie etwas Gemei­nes (koin­ós) und Unrei­nes (akát­har­tos) geges­sen” (Vers 14). Ganz offen­sicht­lich hat­te Petrus Jesu Aus­sa­ge in Mk 7, 19 nicht im Sin­ne einer Auf­he­bung der Unter­schei­dung des Geset­zes von rei­nen und unrei­nen Tie­ren ver­stan­den! “Unrein” waren die Tie­re, die in den Spei­se­ge­set­zen des Pen­ta­teuch als sol­che erklärt waren. “Gemein” waren die Tie­re, die nach den Spei­se­ge­set­zen “rein” waren, in der jüdi­schen Tra­di­ti­on, aber durch den Kon­takt mit “unrei­nen” “gemein” gewor­den waren. Die rab­bi­ni­sche Erklä­rung, dass “rein” durch Kon­takt mit “unrein” “gemein” wird, stand in direk­tem Wider­spruch zum AT, in dem “unrei­ne” Tie­re durch Kon­takt nichts “gemein” oder “unrein” mach­ten, wie wir zuvor gezeigt haben. Des­halb weist die Erklä­rung “Was Gott gerei­nigt (katha­rí­zo) hat, das nen­ne du nicht gemein” (koin­ós), Vers 15, RSV, dar­auf hin, dass “du”, Petrus, als Mensch durch mensch­li­ches Han­deln nicht etwas als “gemein” bezeich­nen kannst, was Gott zu etwas ande­rem erklärt hat. Was Gott als gerei­nigt erklärt hat, (96) darf nicht zu etwas gemacht wer­den, was bei Men­schen “gemein” ist. Des­halb wer­den Hei­den nicht als “unrein” oder “gemein” betrach­tet und daher als unwür­dig ange­se­hen, Glie­der der Gemein­schaft der Anbe­ter Got­tes zu sein. Die­se unhalt­ba­re rab­bi­ni­sche Unter­schei­dung, die der mensch­li­chen Gesell­schaft auf­er­legt wur­de, war gegen Got­tes Aus­sa­ge gerich­tet und Petrus und ande­re Chris­ten waren an die­se jüdi­schen Tra­di­tio­nen, in den Bezie­hun­gen zwi­schen Juden und Hei­den, nicht gebun­den. (97) Auch hier ist das Pro­blem nicht die Spei­se, die geges­sen wer­den darf, son­dern es ist ein Fall sozia­ler Bezie­hun­gen und der Gemein­schaft zwi­schen Juden und Hei­den.
   
   Jetzt müs­sen wir zu dem in 3. Mo 11, 44–45 erwähn­ten Motiv und zur expli­zi­ten ratio­na­len Erklä­rung für die Spei­se­ge­set­ze zurück­keh­ren, näm­lich zum Auf­ruf “wer­det hei­lig; denn ich bin hei­lig” (Vers 44). Außer­dem wird dar­an erin­nert: “Denn ich bin der Herr, der euch aus Ägyp­ten­land geführt hat, dass ich euer Gott sei. Dar­um sollt ihr hei­lig sein, denn ich bin hei­lig” (Vers 45). Die­se Ver­se lie­fern ihre eige­ne ratio­na­le Erklä­rung, indem sie die Sache der reinen/unreinen Tie­re mit den zwei gro­ßen The­men der Hei­lig­keit und Erret­tung aus der ägyp­ti­schen Skla­ve­rei ver­knüp­fen. In 5. Mo 14, 2 lau­tet die Ein­lei­tung zum Spei­se­ge­setz: “Denn du bist ein hei­li­ges Volk dem Herrn, dei­nem Gott, und der Herr hat dich erwählt, dass du sein Eigen­tum sei­est, aus allen Völ­kern, die auf Erden sind.” W. Gis­pen erwähnt, “dass Hei­lig­keit das höchs­te Motiv die­ser (Speise)Gesetze ist” und die “ein­zi­ge zufrie­den­stel­len­de Erklä­rung für die Unter­schei­dung zwi­schen rein und unrein dar­in zu suchen ist, dass der Hei­li­ge durch die­se Vor­schrif­ten die Not­wen­dig­keit deut­lich macht, dass sein Volk ein hei­li­ges Volk ist, eine Nati­on, die sich von ande­ren Natio­nen unter­schei­det.” (98)
   
   Hei­lig­keit bedeu­tet bei­des: Abson­de­rung vom Unhei­li­gen und Abson­de­rung für Gott. Genau­so gut kann gesagt wer­den, dass Hei­lig­sein eine Teil­ha­be an der Ein­zig­ar­tig­keit Got­tes bedeu­tet, der hei­lig ist. Der Gläu­bi­ge, der die Anwei­sun­gen des Spei­se­ge­set­zes befolgt, wird zu einem “imi­ta­tio dei”, (99) d. h. der Gläu­bi­ge folgt dem Bei­spiel und Vor­bild Got­tes. Der “Tex­tus clas­si­cus” für den Gedan­ken eines “hei­li­gen Vol­kes” ist 2. Mo 19, 3–6. Isra­el war aus der ägyp­ti­schen Skla­ve­rei erret­tet wor­den und befin­det sich am Fuße des Sinai, um in die Bun­des­be­zie­hung mit Gott ein­zu­tre­ten. In die­sem ent­schei­den­den Augen­blick ver­kün­det Isra­els Erret­ter: “Ihr sollt mir ein König­reich von Pries­tern und ein hei­li­ges Volk sein” (Vers 6). Die Ver­bin­dung von dem “hei­li­gen Volk” in 2. Mo 19, 6 und dem Impe­ra­tiv “wer­det hei­lig” als Volk, indem ihr nicht von den unrei­nen Tie­ren in 3. Mo 11, 44–45 eßt, ist beson­ders beein­dru­ckend. In 3. Mo 11, 44–45 wird das The­ma eines hei­li­gen Vol­kes zum ersten­mal seit der ers­ten Erwäh­nung in 2. Mo 19, 6 wie­der auf­ge­grif­fen. Unter den ver­schie­de­nen Aspek­ten Isra­els, ein “hei­li­ges” (qadôsh) Volk zu sein und sich abzu­son­dern oder sich für Gott zu “hei­li­gen” (qada­sh, Piel in 3. Mo 11, 44), tritt die Spei­se­ver­ord­nung, sich vom Essen des Flei­sches unrei­ner Tie­re zu ent­hal­ten, beson­ders her­vor. Ein “hei­li­ges Volk” zu sein bedeu­tet unter ande­rem auch, die gött­li­chen Spei­se­vor­schrif­ten zu befol­gen.
   
   Es ist wohl­be­kannt, dass die Ter­mi­no­lo­gie im Hebräi­schen für sol­che in Wech­sel­be­zie­hung ste­hen­den Gedan­ken wie “hei­li­ge” (qadôsh) “Hei­lig­keit” (qodesh) und “hei­li­gen” (qada­sh, Piel) selbst­ver­ständ­lich von der­sel­ben hebräi­schen Wur­zel (qdsh) stammt und die umfas­sen­de­re Bedeu­tung von Hei­lig­keit, Ganz­heit (Unver­sehrt­heit), Wohl­be­fin­den und Ähn­li­chem anzeigt. Es ist auf­schluß­reich, dass in der ver­wand­ten semi­ti­schen Spra­che “Akka­disch” das Verb qadashu(m) die Dop­pel­be­deu­tung von “Hei­lig”- und “Rein­sein” hat, was auch bei ande­ren Wor­ten, die von der­sel­ben Wort­wur­zel abstam­men, offen­kun­dig wird. (100) Über die Schrif­ten Moses hin­aus­ge­hend gibt es des­halb eine grö­ße­re Wech­sel­be­zie­hung zwi­schen hei­lig und rein.
   
   Das The­ma des “hei­li­gen Vol­kes” ist im 5. Buch Mose (7, 6; 14, 2; 21; 26, 19; 28, 9) aktu­ell. Im Buch Jesa­ja wird der zukünf­ti­ge Über­rest zum ersten­mal “hei­lig” genannt (4, 2). (101) Jesa­ja zeigt, dass es einen wah­ren und “hei­li­gen” Über­rest von Gläu­bi­gen geben wird, der die Absich­ten des Herrn aus­führt, wäh­rend das alte Isra­el ver­nich­tet wird. Der Gott der Treu­en und “Hei­li­gen” wird als der “Hei­li­ge Isra­els” bezeich­net. Im Buch Dani­el gibt es Men­schen, die dem Druck der anti­gött­li­chen Mäch­te wider­ste­hen, selbst der Ver­fol­gung in der End­zeit; und sie wer­den “Hei­li­ge des Höchs­ten” (trad. “Hei­li­ge”) genannt (7, 21+25 NRSV). Am Ende der Geschich­te wer­den die­se “Hei­li­gen” Got­tes, die­se hei­li­gen Gläu­bi­gen, vom Men­schen­sohn das ewi­ge König­reich emp­fan­gen (Da 7, 22)
   
   Das NT greift den Zusam­men­hang die­ser “Hei­li­gen” (“holy ones”), den hagioi, auf und über­setzt es mit dem Wort “Hei­li­ge” (“saints”) – buch­stäb­lich “holy ones”. 2. Mo 19, 6 wird für die Gemein­de als Gemein­schaft der “Hei­li­gen” bzw. für “Hei­li­ge” ver­wen­det. Petrus schreibt: “Ihr aber seid das aus­er­wähl­te Geschlecht, die könig­li­che Pries­ter­schaft, das hei­li­ge Volk (eth­nos hagi­on), das Volk des Eigen­tums” (1. Pt 2, 9). Petrus macht deut­lich, dass der Aus­druck “hei­li­ges Volk” aus 2. Mo 19, 6 nicht mehr wört­lich als eth­ni­sches Isra­el zu ver­ste­hen ist, viel­mehr ist es eine neue Gemein­schaft von Gläu­bi­gen, die Gemein­de. (102) Dar­aus ergibt sich, dass die neue Gemein­schaft wah­rer Gläu­bi­ger, die­ses “hei­li­ge Volk” Got­tes, die hei­li­ge Lebens­wei­se befol­gen wird, die Gott für sie bestimmt hat. Die “hei­li­gen” Übri­gen, die sich aus den “Hei­li­gen” (hagioi) zusam­men­set­zen, wer­den Got­tes Plan für einen Lebens­stil der Hei­lig­keit ein­schließ­lich des uni­ver­sa­len Spei­se­ge­set­zes befol­gen, wodurch ihre Ableh­nung gegen­über allem, was schäd­lich und zer­stö­re­risch ist, und damit ihre Ganzheit/Unversehrtheit in Gott offen­kun­dig wird. Die Gemein­schaft der wah­ren Gläu­bi­gen ist jetzt das Isra­el Got­tes, das “hei­lig” sein und sich für das “imi­ta­tio dei” ein­set­zen soll. In die­ser Iden­ti­fi­zie­rung wird erkenn­bar, wes­halb Isra­el das Spei­se­ge­setz im AT gege­ben wur­de. Heu­te ist Got­tes Isra­el des Neu­en Bun­des die Gemein­schaft der treu­en Übri­gen, die wie­der zur Hei­lig­keit auf­ge­ru­fen wird.
   
   Apg 15, 20 schreibt vor, dass sich auch die neu­en Gläu­bi­gen “ent­hal­ten sol­len von Befle­ckung durch Göt­zen, von Unzucht, vom Erstick­ten und vom Blut.” Ganz gewiß reflek­tie­ren die­se vier ver­bin­den­den Ver­bo­te der soge­nann­ten apos­to­li­schen Ver­ord­nung das uni­ver­sa­le Gesetz in 3. Mo 17–18 (103) und 1. Mo 9. Still­schwei­gend inbe­grif­fen in die­se vier­fäl­ti­ge, 3. Mo 17–18 ent­nom­me­ne Rei­hen­fol­ge, die wie bereits gezeigt, kon­zep­tio­nell, ter­mi­no­lo­gisch und vom The­ma her mit 3. Mo 11, 2–23, 40–45, 20, 25–26 und 5. Mo 14, 3–20 ver­bun­den ist, ist auch die in 3. Mo 17, 13 impli­zier­te Unter­schei­dung von rein/unrein, was Tie­re und Vögel betrifft, die man essen darf. Die Gläu­bi­gen des NT bil­den das “hei­li­ge”, von Gott ver­hei­ße­ne “Volk”. Es ist ein hei­li­ges Volk, das auch wei­ter­hin “einen Unter­schied zwi­schen rei­nen und unrei­nen Tie­ren macht” (3. Mo 20, 25) und des­halb auf die­sem Gebiet wie auf ande­ren auf­ge­for­dert wird “hei­lig zu sein in eurem gan­zen Wan­del” (1. Pt 1, 15). Die­se Über­sicht der in Wech­sel­be­zie­hung ste­hen­den Gedan­ken von Rein­heit in Spei­sen und Hei­lig­keit im Lebens­stil in all ihren Ver­zwei­gun­gen kön­nen nur auf das umfang­rei­che bibli­sche Bild von einem “hei­li­gen Volk hin­deu­ten”, das sich völ­lig sei­nem Gott und Chris­tus, sei­nem Herrn, geweiht hat. Es lie­fert jedoch nur eine Andeu­tung in Bezug auf das unver­gleich­li­che Poten­ti­al die­ser treu­en, wah­ren und “hei­li­gen” Übri­gen der End­zeit.

Zusammenfassung 

Die Ergeb­nis­se unse­res Stu­di­ums las­sen fol­gen­des erken­nen:

1. Das Spei­se­ge­setz in 3. Mo 11, 2–23, 41–45 und 5. Mo 14, 3–20 ist Teil des im Alten Tes­ta­ment gege­be­nen uni­ver­sa­len Geset­zes und ist vom zeremoniellen/rituellen Gesetz unab­hän­gig.
   
2. Sei­ne Plat­zie­rung in 3. Mo 11 ist dem “Stichwort”-Prinzip und den grö­ße­ren kom­po­si­tio­nel­len und the­ma­ti­schen Bedeu­tun­gen inner­halb des unmit­tel­ba­ren und grö­ße­ren Kon­tex­tes des Pen­ta­teuch zuzu­schrei­ben.
   
3. Sei­ne Ver­bin­dung mit dem Schöp­fungs- und Sint­flut­be­richt im Kon­text des Uni­ver­sa­lis­mus von 1. Mo 1–11 ist auf ter­mi­no­lo­gi­schen und the­ma­ti­schen Grund­la­gen sicher­ge­stellt.
   
4. Die spe­zi­el­len Wor­te “rein/unrein”, “ver­ab­scheu­ens­wert” und “Greu­el” und ihre Bezie­hun­gen ver­bin­den es mit dem uni­ver­sell gül­ti­gen gött­li­chen Gesetz.
   
5. Die kon­tex­tu­ell, aus­drück­lich ratio­na­le Erklä­rung von “Hei­lig­keit” und “Erret­tung” ver­bin­det das Spei­se­ge­setz mit dem The­ma des “hei­li­gen Vol­kes”, das für Gott abge­son­dert ist, um “hei­lig zu sein… im gan­zen Wan­del” (1. Pt 1, 15). Die­ser hei­li­ge Wan­del offen­bart sich unter vie­lem ande­ren in einer fort­wäh­ren­den Unter­schei­dung dar­in, was Gott als geeig­net zum Ver­zehr für Men­schen bestimmt hat. Durch den Ver­zehr der für Got­tes “hei­li­ges Volk” geeig­ne­ten Spei­sen, offen­bart sein Volk sei­nen Herrn durch eine fort­wäh­ren­de “imi­ta­tio dei”. In der Bibel ist Gott der Grund für ethi­sche Grund­sät­ze, und Got­tes wah­res Volk führt ein got­tes­fürch­ti­ges Leben, ein Leben der Hei­lig­keit (und Hei­li­gung), weil es ein “Hei­li­ges Volk” ist (2. Mo 19, 6; 1. Pt 2, 9).

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Literaturverzeichnis

(1) The­re are tho­se who sug­gest that Lev 11: 2–23 is depen­dent on Deut 14:4–20 such as Rolf Rend­torff. Die Geset­ze in der Pries­ter­schrift, eine gat­tungs­ge­schicht­li­che Unter­su­chung (Göt­tin­gen: Van­den­hoeck & Ruprecht, 1954), p. 45 n. 34; Klaus Koch, Die Pries­ter­schaft von Exodus 25 bis Levi­ti­cus 16, eine über­lie­fe­rungs­ge­schicht­li­che und lite­r­ar­kri­ti­sche Unter­su­chung (Göt­tin­gen: Van­den­hoeck & Ruprecht, 1959), p. 76, sug­gests that the appearance of mîn in Deut 14:13–18 is due to later assi­mi­la­ti­on to Lev 11:14–19. Mar­tin Noth, Das drit­te Buch Mose (Göt­tin­gen: Van­den­hoeck & Ruprecht, 1962), p. 76, sug­gest that Deut 14 is ear­lier than Lev 11, but that a part of Deut 14:13–18 has been influen­ced by an ear­lier ver­si­on of Lev 11. A. L. Moran, The Lite­ra­ry Con­nec­tion Bet­ween Lev 11, 13–19 and Dt 14, 12–18. Catho­lic Bibli­cal Quar­ter­ly (28, 1966): pp. 271–77, argues for an anci­ent source for both Lev and Deut, but assigns prio­ri­ty to Deut over Lev. He sug­gest that the addi­tio­nal ten birds lis­ted in Lev 11 were bor­ro­wed from the lat­ter text and added to Deut. Kim-Kwong Chan. You Shall Not Eat The­se Abo­minable Things: An Exami­na­ti­on of Dif­fe­rent Inter­pre­ta­ti­ons on Deu­te­ro­no­my 14:3–20, East Asia Jour­nal of Theo­lo­gy 3 (1985): pp. 88–106, fol­lows Moran’s theo­ry of depen­dence (pp. 90, 94). The mat­ter of lite­ra­ry depen­dence is obvious­ly a com­plex one and can­not be pur­sued within the con­fi­nes of this paper. For the pur­po­ses of our sub­ject it does not seem to be decisi­ve in one way or ano­ther.

(2) E. Firmage, The Bibli­cal Die­ta­ry Laws and the Con­cept of Holi­ne­ss, Stu­dies in the Pen­ta­teuch. ed. J. A. Emer­ton (Lei­den: E. J. Brill, 1990), pp. 177–208, speaks of the die­ta­ry laws as belon­ging to the cate­go­ry of moral impe­ra­ti­ves (p.184).

(3) See Doro­thea Wen­de­bourg, Die alt­tes­ta­ment­li­chen Rein­heits­ge­set­ze in der frü­hen Kir­che, Zeit­schrift für Kir­chen­ge­schich­te 95 (1984): pp. 149–70.

(4) So John G. Gam­mie, Holi­ne­ss in Isra­el (Min­nea­po­lis: Fort­ress Press, 1989), p. 10.

(5) So again Firmage, The Bibli­cal Die­ta­ry Laws, p. 184

(6) Cre­dit for various distinc­tions bet­ween the two types of uncle­an­ness go to the Dr. Jiri Moska­la.

(7) This is cle­ar­ly reco­gni­zed by Har­ri­son, Levi­ti­cus, p. 37

(8) Dr. Jiri Moska­la has made this distinc­tion ear­lier on the basis of stu­dies of a com­pa­ra­ti­ve natu­re within the con­cepts of cle­an­sing rites.

(9) G. André and H. Ring­gren, “tame’,” Theo­lo­gi­cal Dic­tion­a­ry of the Old Tes­ta­ment, eds. G. J. Bot­ter­weck and H. Ring­gren (Grand Rapids, MI: Eerd­mans, 1986), V: 33()-42.

(10) David P. Wright, Lepro­sy, Harper’s Bible Dic­tion­a­ry, ed. Paul J. Ach­tem­ei­er (San Fran­cis­co: Har­per & Row, 1985) p. 555, notes that the skin dise­a­ses of Lev 13 are not modern lepro­sy (Hansen’s dise­a­se).

(11) Firmage, The Bibli­cal Die­ta­ry Laws, p. 1~3, also speaks of ani­mals as “inher­ent­ly ‘unclean’ “.

(12) In Lev 11 the desi­gna­ti­on “unclean” is used for ani­mals that are inher­ent­ly unclean in vss. 4, 5, 6, 7, 8, 29, 31, 47. The trans­la­ti­on “detest­a­ble” or “abhor­rent” is employ­ed for The Hebrew term she­qets also for ani­mals that are inher­ent­ly unclean as in Lev 11:10, 11, 12, 13, 20, 41, 42.

(13) André, “tame’ “, pp. 332–32, wri­tes erro­n­eous­ly that “an unclean ani­mal ren­ders unclean ever­y­thing and ever­yo­ne that comes into cont­act with it… Anyo­ne who picks it up or tou­ch­es (naga’) it is unclean until evening…” Evi­dent­ly this is true only for the car­cass of an unclean ani­mal, but not of a live unclean ani­mal.

(14) J. C. Moy­er, “Hit­ti­te and Israe­li­te Cul­tic Prac­ti­ces: A Sel­ec­ti­ve Com­pa­ri­son”, Scrip­tu­re in Con­text II: More Essays in Com­pa­ra­ti­ve Method, eds. W. W. Hal­lo et al. (Wino­na Lake: Eis-enbrauns, 1983), pp. 29–33, descri­bes the impu­ri­ty of the pig and dog in Hit­ti­te cul­tu­re. When the­se ani­mals have cont­act with food they would pol­lu­te it.

(15) See among the com­men­ta­ries tho­se by Mar­tin Noth, Levi­ti­cus “Old Tes­ta­ment Libra­ry” (Phil­adel­phia: West­mins­ter Press, 1965), p. 12; J. R. Por­ter, Levi­ti­cus (Cam­bridge: Cam­bridge Uni­ver­si­ty Press, 1976), p. 82; Gor­don J. Wen­ham, The Book of Levi­ti­cus (Grand Rapids, MI: Eerd­mans, 1979); pp. 3–5; R. K. Har­ri­son, Levi­ti­cus: An Intro­duc­tion and Com­men­ta­ry (Dow­ners Gro­ve, IL: Inter Var­si­ty Press, 1980), pp. 36–37; Baruch A. Levi­ne, Levi­ti­cus, The JPS Torah Com­men­ta­ry (Phil­adel­phia: Jewish Publi­ca­ti­on Socie­ty, 1989), pp. 63–69.

(16) Wil­liam H. Shea. Lite­ra­ry Form and Theo­lo­gi­cal Func­tion in Levi­ti­cus, The Seven­ty Weeks Levi­ti­cus, and the Natu­re of Pro­phe­cy, ed. Frank B. Hol­brook, Dani­el and Reve­la­ti­on Com­mit­tee Series, vol. 3 (Washing­ton, D. C.: Bibli­cal Rese­arch Insti­tu­te of the Gene­ral Con­fe­rence of SDAs, 1986), pp. 130–68, dis­co­vers a chi­a­stic struc­tu­re with Lev 16 at the cen­ter.

(17) Peter C. Crai­gie. The Book of Deu­te­ro­no­my, The Inter­na­tio­nal Com­men­ta­ry on the Old Tes­ta­ment (Grand Rapids, MI: Eerd­mans, 1976), p. 231, makes this state­ment regar­ding Deut 14. It appli­es equal­ly with regard to its par­al­lel chap­ter of Lev 11.

(18) One such published attempt is the one by David P. Wright, The Dis­po­sal of Impu­ri­ty. Eli­mi­na­ti­on Rites in the Bible and in Hit­ti­te and Meso­po­ta­mi­an Lite­ra­tu­re, SBL Dis­ser­ta­ti­on Series (Atlan­ta, GA: Scho­lars Press. 1987), pp. 200- 206.

(19) The struc­tu­re of Lev 11 and its careful com­po­si­ti­on is wide­ly ack­now­led­ged, see Karl Elli­ger, Levi­ti­cus, Hand­buch zum Alten Tes­ta­ment (Tübin­gen: J. C. B. Mohr, 1966), pp. 142–149.

(20) A detail­ed dis­cus­sion on the dis­po­sal of such impu­ri­ty or acqui­red uncle­an­ness is found in Wright, The Dis­po­sal of Impu­ri­ty, pp. 200–206.

(21) Stu­dies that tre­at the com­plex sub­ject of clean/unclean und purity/impurity in the Old Tes­ta­ment in gene­ral man­ner, see W. R. Smith. The Reli­gi­on of the Semi­tes: The Fun­da­men­tal Insti­tu­ti­ons (2nd ed.; New York: Scho­cken Books, 1972): J. Döl­ler, Die Rein­heits- und Spei­se­ge­set­ze des Alten Tes­ta­ments in reli­gi­ons­ge­schicht­li­cher Beleuch­tung (Müns­ter: Aschen­dorff, 1917); Mary Dou­glas, Puri­ty and Dan­ger: An Ana­ly­sis of the Con­cepts of Pol­lu­ti­on and Taboo (Lon­don: Rout­ledge and Kegan Paul, 1966); W. Paschen, Rein und Unrein: Unter­su­chung zur bibli­schen Wort­ge­schich­te (Mün­chen: Kösel Ver­lag, 1970); Jakob Neus­ner, The Idea of Puri­ty in Anci­ent Juda­ism (Lei­den: E. J. Brill, 1973), E. Feld­man, Bibli­cal and Post-Bibli­cal Defi­le­ment and Mour­ning: Law as Theo­lo­gy New York: Yes­hi­va Uni­ver­si­ty and KTAV, 1977); I. Zatel­li, Il cam­po les­si­cale degli agget­ti­vi di puri­ta in Ebraico bibli­co (Firen­ze: Isti­tuo di Lin­gu­i­sti­ca e di Lin­gue Ori­en­ta­li, Uni­ver­si­tà di Firen­ze, 1978). The­re are two stu­dies that sur­vey work done on the sub­ject of puri­ty and cle­an­ness, see J. Hen­nin­ger, D. Meeks, M.-J. Seux and H. Cazel­les, Pureté et Impu­reté , Dic­tion­n­aire de la Bible. Supplément (Paris: Letou­zey & Ané , 1979), IX:309–508; E. Cor­te­se, Le recer­che sul­la con­ce­zio­ne ’sacer­do­ta­le’ cir­ca puro-impuro nel­l’ul­ti­mo decen­nio, Rivis­ta Bibli­ca 27 (1979): pp. 339–57.

(22) Here M. H. Segal, The Pen­ta­teuch, Its Com­po­si­ti­on and its Aut­hor­ship and Other Bibli­cal Stu­dies (Jeru­sa­lem: Magnes Press of the Hebrew Uni­ver­si­ty, 1967), p. 45, makes the signi­fi­cant point that Lev 1–10 is “the com­ple­ti­on and con­clu­si­on of the sto­ry of the taber­na­cle” which was begun in Exod 25.

(23) The expres­si­on is from L. E. Toombs, Clean and Unclean, Inter­pre­ter ’s Dic­tion­a­ry of the Bible (Nash­ville, TN: Abing­don Press, 1962), I:645.

(24) Lev 11:4, 5. 6, 7, 8, 24, 24, 25, 26, 26, 27, 27, 28, 28, 28, 31, 31, 32, 32, 33, 34, 34, 35, 35, 35, 36, 38, 39, 40, 40, 43, 43, 44, 47.

(25) L. Koeh­ler and W. Baum­gart­ner, Lexi­con in Vete­ris Tes­ta­men­ti Libros (Lei­den: E. J. Brill, 1958), p. 1009; Wil­liam L. Hol­l­a­day, Jr., A Con­cise Hebrew and Ara­maic Lexi­con of the Old Tes­ta­ment (Grand Rapids, MI: Eerd­mans Publ. Comp., 1971), p. 383.

(26) J. G. Bot­ter­weck, “cha­zir” Theo­lo­gi­cal Dic­tion­a­ry of the Old Tes­ta­ment, IV: 297.

(27) So Jacob Mil­grom accor­ding to Firmage, The Bibli­cal Die­ta­ry Laws, p. 206.

(28) Wright, The Dis­po­sal of Impu­ri­ty, p. 202.

(29) The defi­ni­ti­on of the “sojour­ner, ali­en” as pro­vi­ded in W. L. Hol­l­a­day, Jr., A Con­cise He brew and Ara­maic Lexi­con of the Old Tes­ta­ment (Grand Rapids, MI: Eerd­mans, 1971), p. 64, reads: “ger is a man who eit­her alo­ne or w. his fami­ly, lea­ves his vil­la­ge k. tri­be, becau­se of war (2S 4:3), fami­ne (Ru 1:1) pesti­lence, blood­guilt, &c., & seeks shel­ter & sojourn else­whe­re, whe­re his right to own land, to mar­ry, & to par­ti­ci­pa­te in the admi­nis­tra­ti­on of jus­ti­ce, in the cult, & war is curtail­ed.” The ger, “sojour­ner, ali­en”, was usual­ly a non-Israe­li­te who cho­se to live among Israe­li­tes.

(30) D. Kel­ler­mann, “gur”, Theo­lo­gi­cal Dic­tion­a­ry of the Old Tes­ta­ment, eds. J. G. Bot­ter weck and H. Ring­gren (Grand Rapids, MI: Eerd­mans, 1975), II:447.

(31) E. Gers­ten­ber­ger, “t’b”, Theo­lo­gi­sches Hand­wör­ter­buch zum Alten Tes­ta­ment, eds. E. Jen­ni and C. Wes­ter­mann (Zurich/Munich: Kai­ser, 1976), II: 1053.  (32) Cre­dit for poin­ting to the­se uni­ver­sal rela­ti­onships bet­ween Lev 17–18 and Deut 14 goes to my col­le­ague Dr. Richard David­son.

(33) For exam­p­le, Claus Wes­ter­mann, Gene­sis 1–11. A Com­men­ta­ry (Min­nea­po­lis: Augs­burg Publi­shing House, 1984) , pp. 427–29; Her­mann Gun­kel, Gene­sis (6th ed.; Ber­lin: Evan­ge­li­sche Ver­lags­an­stalt. 1963), pp. 62–64; O. Prock­sch, Die Gene­sis (Leip­zig: Deich­ertsche Ver­lags­buch­hand­lung, 1913), pp. 62–65; Ger­hard von Rad, Gene­sis, A Com­men­ta­ry (Phil­adel­phia: West­mins­ter Press, 1961), pp. 114–16; Wal­ter Brueg­ge­mann, Gene­sis. A Bible Com­men­ta­ry for Tea­ching and Prea­ching (Atlan­ta: John Knox Press, 1982), pp. 73–88.

(34) For a cri­tique with modern lite­ra­tu­re, see Ger­hard F. Hasel, Bibli­cal Inter­pre­ta­ti­on Today. An Ana­ly­sis of Modern Methods of Bibli­cal Inter­pre­ta­ti­on and Pro­po­sals for the Inter­pre­ta­ti­on of the Bible as the Word of God (Washing­ton, D. C.: Bibli­cal Rese­arch Insti­tu­te of the Gene­ral Con­fe­rence of Seventh-day Adven­tists, 1985), pp. 7–27.

(35) Gen 1–11 is cus­to­ma­ri­ly desi­gna­ted “pri­me­val histo­ry”. It may be more advan­ta­ge­ous to call it “histo­ry of begin­nings”. It is uni­ver­sal­ly reco­gni­zed to be “uni­ver­sal” in out­look and having the who­le world in view. See A. E. Spei­ser, Gene­sis, The Anchor Bible, (Gar­den City, NY: Dou­ble­day, 1964) p. LIII; Wes­ter­mann, Gene­sis 1–11, pp. 1–64; Vic­tor P. Hamil­ton, The Book of Gene­sis Chap­ters 1–17, The New Inter­na­tio­nal Com­men­ta­ry on the Old Tes­ta­ment (Grand Rapids, MI: Eerd­mans , 1990) p. 10; Gor­don J. Wen­ham, Gene­sis 1–15, Word Bibli­cal Com­men­ta­ry, vol. 1, (Waco, TX: Word Book Publishers, 1987) pp. xlvi-liii.

(36) Gun­kel, Gene­sis, p. 62.

(37) Wes­ter­mann, Gene­sis, p. 428.

(38) So G. Ch. Aal­ders, Gene­sis, Vol. 1 (Grand Rapids, MI: Zon­der­van, 1981), p. 168.

(39) C. F. Keil and F. Delitzsch, Com­men­ta­ry on the Old Tes­ta­ment. The Pen­ta­teuch (Grand Rapids. MI: Eerd­mans Publ. Comp., n. d.), I:144.

(40) Hans­jörg Bräu­mer, D~ as ers­te Buch Mose, Kapi­tel l‑l 1 (Wup­per­tal: R. Brock­haus. 1983), p. 171.

(41) A simi­lar point is made by Gor­don J. Wen­ham, Gene­sis I‑I5 (Waco, TX: Word Books, 1987), p. 177.

(42) Howard Eil­berg-Schwartz. Crea­ti­on and Clas­si­fi­ca­ti­on in Juda­ism: From Priestly to Rab­bi­nic Con­cep­ti­ons, Histo­ry of Reli­gi­ons 26 (1987): 361 n. 11.

(43) Ibid., pp. 360–61.

(44) Hol­l­a­day, A Con­cise Hebrew and Ara­maic Lexi­con, p. 102.

(45) Levi­ne, Levi­ti­cus, p. 66.

(46) J. G. Bot­ter­weck, “behe­mah”, Theo­lo­gi­cal Dic­tion­a­ry of the Old Tes­ta­ment, eds. J. G. Bot­ter­weck and H. Ring­gren (Grand Rapids, Ml: Eerd­mans, 1975), II:10.

(47) Wen­ham, Gene­sis 1–15, p. 25; Bot­ter­weck, “behe­mah”, p. 9; etc.

(48) Dou­glas, Puri­ty and Dan­ger, pp. 41–57, argues that the crea­ti­on nar­ra­ti­ve of Gen 1 gave rise to the die­ta­ry laws.

(49) Eil­berg-Schwartz, p. 361.

(50) Sur­veys and eva­lua­tions are pre­sen­ted among others by W. H. Gis­pen, The Distinc­tion Bet­ween Clean and Unclean, Oud­te­s­ta­men­ti­sche Stu­di­en, ed. P. A. H. de Boer (Lei­den: E. J. Brill, 1948, V: 190–96; I Grun­feld, The Phi­lo­so­phi­cal and Moray Basis of the Jewish Die­ta­ry Laws (Lon­don: The Hil­lel Foun­da­ti­on, 1961), pp. 5–22; Wal­ter Korn­feld, Die unrei­nen Tie­re im Alten Tes­ta­ment, Wis­sen­schaft im Diens­te des Glau­bens, Fest­schrift für Abt Dr. Her­mann Peichl (Wien: Her­der Ver­lag, 1965), pp. 11–27; idem, Rei­ne und unrei­ne Tie­re im Alten Tes- tament, Kai­ros 7 (1965): pp. 134–47; J. Mil­grom, The Bibli­cal Diet Laws as an Ethi­cal Sys­tem, Inter­pre­ta­ti­on 17 (1963): pp. 288–301; Gor­don J. Wen­ham, The Theo­lo­gy of Unclean Food, Evan­ge­li­cal Quar­ter­ly 53 (1981): pp. 6–15.

(51) This view is sup­port­ed by Mar­tin Noth, Levi­ti­cus (Lon­don: SCM Press, 1965), p. 62; idem, The Laws in the Pen­ta­teuch and Other Stu­dies (Phil­adel­phia: Fort­ress Press, 1966), pp. S6-57; Döl­ler, Die Rein­heits-und Spei­se­ge­set­ze, pp. 231–32; and in part by Noor­dtzij, Levi­ti­cus, pp. 121–22; and others.

(52) Fre­de­rick J. Simoons, Eat Not This Fle­sh. Food Avo­id­ances in the Old World (Madi­son: Uni­ver­si­ty of Wis­con­sin Press, 1961), pp. 13–43.

(53) For anci­ent evi­dence, see Korn­feld, Rei­ne und unrei­ne Tie­re im Alten Tes­ta­ment, pp. 135- 36, and more recent evi­dence, see R. de Vaux, Les sacri­fices de porcs en Pal­es­ti­ne et dans l’An­ci­en Ori­ent, Von Uga­rit nach Qum­ran, eds. J. Hem­pel and L. Rost (Ber­lin: Töpel­mann, 1958), pp. 250–65; Anton Jir­ku. Levi­ti­cus 11, 29–33 im Lich­te der Uga­rit-For­schung, Zeit­schrift fur alt­tes­ta­ment­li­che Wis­sen­schaft 84 (1972): p. 348.

(54) Wen­ham, Levi­ti­cus, p. 167; Korn­feld, Rei­ne und unrei­ne Tie­re im Alten Tes­ta­ment, p. 136.

(55) Por­ter, Levi­ti­cus, p. 84.

(56) Mac Lennan, The Wor­ship of Ani­mals and Plants (1869) as cited in Korn­feld. Die unrei­nen Tie­re im Alten Tes­ta­ment, p. 12 n. 12.

(57) W. Rober­s­ton Smith, Lec­tures on the Reli­gi­on of the Semi­tes (Edin­burgh: T. & T. Clark, 1889), p. 143.

(58) Bern­hard Sta­de, Bibli­sche Theo­lo­gie des Alten Tes­ta­ments (Tübin­gen: J. C. B. Mohr, 1905), I:135–42.

(59) M. H. Pope, Tot­emism, Interpreter’s Bible Dic­tion­a­ry (Nash­ville, TN: Abing­don Press, 1962), IV: 674.

(60) See Edu­ard König, Theo­lo­gie des Alten Tes­ta­ments kri­tisch und ver­glei­chend dar­ge­stellt

(Stutt­gart: C. Bel­ser. 1922), pp. 28–29. Par­ti­cu­lar­ly insightful is the cri­tique of Karl Wigand, Die altis­rae­li­ti­sche Vor­stel­lung von unrei­nen Tie­ren, Archiv fur Reli­gi­ons­wis­sen­schaft 17 (1914): 427–31.

(61) Korn­feld, Die unrei­nen Tie­re im Alten Tes­ta­ment, p. 12.

(62) Ibid., p. 26.

(63) Ibid.

(64) Jacob Mil­grom, Ethics and Ritu­al: The Foun­da­ti­on of Bibli­cal Die­ta­ry Laws, Reli­gi­on and Law: Bibli­cal-Judaic and Isla­mic Per­spec­ti­ves, eds. Edwin B. Firmage, Ber­nard G. Weiss and John W. Welch (Wino­na Lake, IN: Eisen­brauns, 1990), p. 175.

(65) Dou­glas, Puri­ty and Dan­ger, p. 49.

(66) Ibid., p. 55.

(67) Ibid., p. 53.

(68) Ibid., p. 5S

(69) Anna S. Meigs, A Papu­an Per­spec­ti­ve on Pol­lu­ti­on, Man 13 (1978): pp. 304–318.

(70) Eil­berg-Schwartz, p. 358.

(71) Jacob Mil­grom, An Inves­ti­ga­ti­on into the Mea­ning of “unclean” in Our Cul­tu­re, Direc­tions (Los Ange­les: The Uni­ver­si­ty of Juda­ism, 1981), pp. 4–6; J. R. Por­ter, Levi­ti­cus (Lon­don: Cam­bridge Uni­ver­si­ty Press, 1976), p. 84; Wen­ham, Levi­ti­cus, pp. 168–71; idem, The Theo­lo­gy of Unclean Food, pp. 9–11; G ammie, Holi­ne­ss in Isra­el, pp. 10–11.

(72) Robert Alter, A New Theo­ry of Kashrut, Com­men­ta­ry 68/2 (1979): p. 49, whe­re he actual­ly objects to Jean Soler, The Die­ta­ry Pro­hi­bi­ti­ons of the Hebrews, The New York Review of Books (June 14, 1979): 24–30, use of the­se ani­mals. Soler and Dou­glas, howe­ver, have the same argu­ment and so it appli­es to both.

(73) So Eil­berg-Schwartz, p. 359.

(74) Mil­grom, Ethics and Ritu­al, pp. 176–183.

(75) Firmage, The Bibli­cal Die­ta­ry Laws, 182.

(76) Wen­ham, The Theo­lo­gy of Unclean Food, p. 6.

(77) Roland E. Cle­ments, Levi­ti­cus, Broad­man Bible Com­men­ta­ry (Lon­don: Mar­shall, Mor­gan and Scott, 1971), II:34.

(78) For ins­tance. Peter C. Crai­gie, The Book of Deu­te­ro­no­my, The New Inter­na­tio­nal Com­men­ta­ry on the Old Tes­ta­ment (Grand Rapids, MI: Eerd­mans. 1976), p. 231. Wil­liam F. Alb­right, Yah­weh and the Gods of Cana­an (Gar­den City: Dou­ble­day & Comp., 1968, pp. 177- 81, speak of the die­ta­ry laws of Lev 11 and Deut 14 as “hygie­nic laws” or “hygie­nic regu­la­ti­ons”.

(79) H. Kar­ri­son, Levi­ti­cus, pp. 126–31.

(80) D. I. Macht, An Expe­ri­men­tal Phar­ma­co­lo­gi­cal App­re­cia­ti­on of Levi­ti­cus 11 and Deu­te­ro­no­my 14, Bul­le­tin of the Histo­ry of Medi­ci­ne 27 (1953): pp. 444–50.

(81) Wen­ham The Theo­lo­gy of Unclean Food, p. 6.

(82) Korn­feld, Rei­ne und unrei­ne Tie­re im Alten Tes­ta­ment, pp. 134–36.

(83) Wen­ham, Levi­ti­cus, pp. 167–68.

(84) Wen­ham, The Theo­lo­gy of Unclean Food, p. 6.

(85) Wen­ham, Levi­ti­cus, p. 168.

(86) Ibid.

(87) Wen­ham, The Book of Levi­ti­cus, p. 168.

(88) Wen­ham, The Theo­lo­gy of Unclean Food, p. 6.

(89) With Robert A. Gue­lich, Mark. l‑8: 26, Word Bibli­cal Com­men­ta­ry (Dal­las, TX: Word Book Publishers, 1989), p. 378, whe­re he cites in his sup­port such scho­lars as Tay­lor, Cran­field, Klos­ter­mann , Lam­brecht, Gnil­ka and Ques­nell.

(90) So among others E. Klos­ter­mann, Das Mar­kus­evan­ge­li­um, Hand­buch zum Neu­en Tes­ta­ment (2nd ed.; Tübin­gen; Kohl­ham­mer, 1926), p. 71; W. Grund­mann , Das Evan­ge­li­um nach Mar­kus, p. 195; and others.

(91) Matthew Black, An Ara­maic Approach to the Gos­pel and Acts (2nd ed.; Oxford Uni­ver­si­ty Press, 1954), p. 217.

(92) Joa­chim Jere­mi­as, Neu­tes­ta­ment­li­che Theo­lo­gie. Ers­ter Teil: Die Ver­kün­di­gung Jesu (2nd ed.; Güters­loh: Güters­lo­her Ver­lags­haus Gerd Mohn, 1973), p. 213.

(93) Ibid., p. 202.

(94) C. E. B. Cran­field, The Gos­pel accor­ding to St. Mark, The Cam­bridge Greek Tes­ta­ment Com­men­ta­ry (Cam­bridge: At the Uni­ver­si­ty Press, 1963), p. 243.

(95) Wil­liam L. Lane, The Gos­pel Accor­ding to Mark (Grand Rapids, MI: Eerd­mans Publi­shing Com­pa­ny, 1974), p. 255.

(96) The Aorist ten­se ekathárisen used here indi­ca­ted that this was a punc­ti­li­ar and his­to­ri­cal act which points back to God’s distinc­tion of the “clean” and “unclean”.

(97) See the careful­ly argued points on this by Colin House, Defi­le­ment by Asso­cia­ti­on: Some Insights from the Usa­ges of koinós/koinôs in Acts 10 and 11, Andrews Uni­ver­si­ty Semi­na­ry Stu­dies 21 (1983): pp. 143–55.

(98) Gis­pen, The Distinc­tion Bet­ween Clean and Unclean, p. 196.

(99) Firmage, The Bibli­cal Die­ta­ry Laws, 183.

(100) H. P. Mül­ler. “qdsh hei­lig,” Theo­lo­gi­sches Hand­wör­ter­buch zum Alten Tes­ta­ment, eds. E. Jen­ni and C. Wes­ter­mann (Mün­chen: Kai­ser, 1976), II:590.

(101) Ger­hard F. Hasel, The Rem­nant. The Histo­ry and Theo­lo­gy of the Rem­nant Idea from Gene­sis to Isai­ah (Ber­ri­en Springs, MI: Andrews Uni­ver­si­ty Press, 1974), pp. 263–68.

(102) Nor­bert Brox, Der ers­te Petrus­brief (Leip­zig: St. Ben­no-Ver­lag, 1986), pp. 104- 107

(103) F. Hauck and S. Schulz, “pronê,” Theo­lo­gi­cal Dici­tio­na­ry of the New Tes­ta­ment (Grand Rapids, MI: Eerd­mans, 1968), VI: 592–93.